بهمن ماه سال 1395 به مناظره ای پیرامون علم و دین دعوت شدم که سرانجام این برنامه در خردادماه امسال (1396) از شبکه افق پخش شد. برای مشاهده این مناظره که به صورت جمعی و شش نفره از برنامه صد و هشاد درجه پخش شد می توانید اینجا را کلیک کرده و برنامه را در سایت آپارات مشاهده نمائید.
ممنون هم میشوم چنانچه نظر و نکته ای دارید، در قسمت نظرات همین پست درج نمائید.
یادداشت جدیدم در سایت خبرگزاری مهر را در ادامه می توانید مطالعه نمائید. برای مطالعه در خود سایت خبرگزاری هم می توانید اینجا را کلیک نمائید.
سید مهدی دزفولی در این یادداشت به تبیین برخی از دیدگاه های مذهب اصالت تحصل منطقی (شلیک، کارناپ، ایر) می پردازد.
خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه_سید مهدی دزفولی: بررسی فلسفه تحلیلی و خواستگاه آن و نوع تفکر و اندیشه ورزی در آن از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است. اینکه فلسفه تحلیلی دقیقا چه نوع فلسفه ورزی است و چه تفاوت هایی با فلسفه قاره ای دارد و چرا در فلسفه تحلیلی مسائل به نوع دیگری مورد توجه و بررسی قرار می گیرد، همه و همه باعث تفاوت و اهمیت این نوع فلسفیدن می شود.
غالباً چنین اندیشیده اند که طریقه اصالت منطقی از اظهار نظر ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی دایر بر اینکه فلسفه یک نظریه نیست، بلکه یک فعالیت است ناشی شده است. پوزیتیویسم منطقی جنبشی فلسفی است که توسط گروهی از متفکرانی که در دهه ۱۹۲۰ در وین می زیستند آغاز شده است ( این گروه بعدها به نام «حلقه وین» معروف شد). در میان اعضا آن موریتس شلیک، استاد دانشگاه وین، و هانس هان، و فردریک ویزمن و هربرت فیگل و اتو نوراث و رودلف کارناپ بودند. این اشخاص به طور غیر رسمی برای بحث و اظهار نظر در مجالسی گردهم می آمدند و مخصوصا به دقت آثار ویتگنشتاین را مطالعه می کردند و در تشریح و تفسیر و تعبیر این نظر وی که فلسفه یک نظریه نیست بلکه یک فعالیت است اهتمام می ورزیدند. به عقیده ایشان فلسفه قضایایی درست یا نادرست عرضه نمی کند، بلکه فلسفه صرفاً معنای جملات و اظهارات را روشن می کند و نشان می دهد که بعضی علمی و برخی ریاضی و پاره ای( که شامل غالب اظهارات موسوم به فلسفی است) بی معنی است. افکار و نظریات آنان به طور خلاصه این بود که هر جمله با معنی یا یک قضیه منطق صوری است ( به معنای وسیع آن در «اصول ریاضیات»، که شامل قضایای ریاضی نیز می شود) یا یک بیان علمی ( شرح عبارت «بیان علمی» با بسط معنی این است که علاوه بر بیان قوانین فیزیکی شامل جملات مفرد از قبیل « این سفید است» نیز می شود.) بقیه انواع دیگر جمله بی معنی است.
اگر آنها معنایی داشته باشند، آن معنی را به عنوان «شعری» یا «مهیج» یا «تصویری» (مجسم کننده) یا «تحریکی» می توان توصیف کرد، لیکن آن معنی شناختنی و مربوط به آگاهی نیست. قضایا و اقوال کلامی ( مربوط به الهیات) مانند اینکه « خداوند در آسمان وجود دارد» تحت همان مقوله ای در می آید که اظهارات فلسفی متعارف مانند « ما هرگز مستقیما نمی توانیم اشیاء فیزیکی را مشاهده کنیم»، « من هیچ گاه نمی دانم که شما روحی دارید» و از این قبیل، قرار دارد. این نکته را باید توجه داشت که به عقیده آنان چنین اقوال و اظهاراتی کذب و خطا نیست، بلکه بی معنی است. پژوهندگان حلقه وین با نکوهش فلسفه ای که با روش متداول و متعارف دنبال می شد منکر هرگونه غرض و فایده برای فلسفه نبودند بلکه قائل بودند به اینکه فلسفه فعالیتی است که منظور از آن توضیح معنای سوالات و نشان دادن این است که چگونه می توان آنها را به وسیله رشته های علمی مناسب و مقتضی پاسخ گفت. این جمله پروفسور هربرت فیگل را که گفته است «فلسفه مرضی است که باید معالجه شود» می توان خلاصه نظر و رای این پژوهندگان درباره فلسفه متعارف دانست.
اینک به طور اجمال به بیان خلاصه ای از آراء این متفکران می پردازیم:
اصل تحقیق؛ به منظور فهم اعتراض شدیدی که پوزیتیوست های منطقی هم به سیستم های فلسفی متعارف و هم به اتمیسم منطقی کرده اند، لازم است دو عقیده اساسی آنها تجزیه و تحلیل شود:
اولا، تمایزی که آنان میان آنچه موسوم به قضایای «تحلیلی» و «تالیفی» است قائل شده اند، و ثانیا ملاک آنها برای تعیین اینکه چه موقع یک قضیه به طور شناختی با معنی است.
این ملاک گاهی «اصل تحقیق» نامیده شده است. اینک ابتدا تمایزی را که بین قضایای تحلیلی و تالیفی قائل شده اند روشن می کنیم.
برای شناخت این تمایز، دو قضیه زیر را ملاحظه کنید:
الف) همه شوهران دارای سرند.
ب) همه شوهران ازدواج کرده اند.
این دو قضیه در صادق بودن مشابه اند، با این وصف در طریق صدق مختلف اند. قضیه (الف) در واقع درباره هر شوهری صادق است. ما هرگز شوهر بی سری نمی بینیم. لیکن، نکته مهم اینجاست که تصور شوهری که سر ندارد ممکن است. زیرا می توان مردی را تصور کرد که بدون سر متولد شده و از راه لوله به او غذا داده اند و ازدواج کرده است. این مرد دقیقا مانند دیگر مردان است، جز آنکه فاقد سر است. اما چون همسر اختیار کرده است، شوهر هم هست. برعکس، قضیه (ب) فقط به عنوان یک امر واقع صادق نیست، بلکه خلاف آن محال نیز هست زیرا نمی توان تصور کرد که کسی هم شوهر باشد و هم ازدواج نکرده باشد. امر صرفا این نیست که همه شوهران ازدواج کرده اند، بلکه در همان معنی کلمه «شوهر» مندرج است که هر کسی که شوهر است بالضروره ازدواج کرده است. بدین گونه می توانیم دریابیم که اگر کسی درباره صدق این دو نوع قضیه در شک و تردید باشد، می تواند آنها را به طریقی کاملا مختلف اثبات کند. برای اثبات اینکه قضیه اول حقیقی است، در واقع باید تمام شوهران را مورد ملاحظه قرار داد. یعنی این امر، مستلزم تحقیق تجربی خواهد بود. اما برای اثبات اینکه قضیه « همه شوهران ازدواج کرده اند» حقیقی و صادق است احتیاج به تحقیق نیست. بلکه فقط بایستی معنی کلماتی را که آن قضیه را می سازند فهمید. همین که این کلمات فهمیده شد می توان دریافت که جزو معنی کلمه شوهر این است که هر شوهری ازدواج کرده است – زیرا «شوهر» به همان معنای «مرد ازدواج کرده» است. به این ترتیب می توان دید که آن قضیه بدون هیچ گونه تحقیق تجربی حقیقی و صادق است.
قضایایی که تصدیق و تائید آنها مستلزم نوعی تحقیق و پژوهش تجربی است «تالیفی» نامیده می شوند و حال آنکه قضایایی که صدق و حقیقت آنها از معنی آنها استنباط و نتیجه می شود به «تحلیلی» موسوم اند. ادعای پوزیتیویسم منطقی این است که هر قضیه معنی دار باید تحلیلی یا تالیفی، و هیچ قضیه ای نمی تواند هر دو باشد.
هر قضیه تحلیلی متعلق به منطق صوری است – قضایای تحلیلی به واسطه ساختمان صوری خود حقیقی اند، در حالی که تمام قضایای تالیفی مانند قضایای علمی اند – یعنی برای آنکه حقیقت آنها اثبات شود نیازمند پژوهش تجربی اند. به عبارت دیگر، قضایای تحلیلی چنین نامیده شده اند، زیرا، از آنجا که محمول آنها در تعریف موضوع مندرج است، فایده آنها بیان امری است درباره موضوع که به واسطه تحلیل موضوع به دست می آید ( مثلا همه شوهرها – یعنی مردان متاهل – ازدواج کرده اند). از این رو حقیقت چنین قضایایی به واسطه مطالعه و بررسی الفاظ آنها ثابت و معلوم می شود. بالعکس، قضایای تالیفی چنین نامیده شده اند. زیرا نتیجه الحاق و پیوند با یکدیگرند یعنی ترکیب و تالیف دو چیز منطقا غیر مرتبط (مثلا این میز قهوه ای است). بنابر این، این قضایا را فقط به وسیله مشاهده و پژوهش تجربی می توان مورد تحقیق قرار داد که آیا این ارتباط در واقع درست است یا نه.
نتایج و مستلزمات؛ اگر ما اصول پوزیتیویسم منطقی را بپذیریم چه نتایجی برای فلسفه متعارف متداول در بردارد؟ اثر و نتیجه عمده قبول چنین رای و نظریه ای این خواهد بود که آراء و اقوال فلسفی تا آنجا که اظهار نظر درباره عالم و واقعیت است قضایای آنکه نه تحلیلی است و نه قابل تحقیق و وارسی تجربی است بی معنی و مردود خواهد بود. بدین وجه، نمونه نثر فلسفی زیر را از کتاب یک اگزیستانسیالیست معاصر، هایدگر، به نام « مابعد الطبیعه چیست؟» ملاحظه کنید. وی می نویسد:
« چرا ما با این نیستی سر و کار داریم؟ علم، نیستی را رد کرده و به عنوان غیر واقعی هیچ انگاشته است. علم نمی خواهد کاری با نیستی داشته باشد. نیستی چیست؟ آیا نیستی وجود دارد فقط برای اینکه نه، یعنی نفی و سلب، وجود دارد؟ یا نفی و سلب وجود دارند تنها به این دلیل نیستی وجود دارد؟ ما معتقدیم: نیستی نفی ساده تمام هستی است نگرانی و اضطراب، نیستی را مکشوف می سازد، اما خود نیستی چیزی را آشکار نمی کند.»
رودلف کارناپ در مطالعه و بررسی گقتار فوق نشان می دهد که قضایای آن قابل تائید نیست، زیرا ممکن نیست مشاهده ای را چنان تنظیم کرد که بدان وسیله بتوان آن قضیه را آزمود. بدین گونه وی آنها را به عنوان بی معنی رد می کند، و معتقد است که این گفتار از سنخ فلسفه متداول Traditionaاست. فلسفه متداول اظهار نظر درباره عالم است، لیکن چون آن اظهارات به طور کلی از لحاظ تجربی غیر قابل تحقیق اند، پس یا تحلیلی غیر مفیدند یا بی معنی اند.
پس آیا این بدان معنی است که فلسفه به کلی عبث و بیهوده است؟ صاحبان مذهب تحصّلی معتقدند که آنچه فلسفه باید درصدد آن باشد فقط آن است که ما « تحلیل« نامیدیم. لیکن مقصود از «تحلیل» همان تحلیل منظور راسل نیست، یعنی برگرداندن جملات زبان معمولی به قضایایی که دقیقا نمایش صورت منطقی آنها است. بلکه، استدلال ریاضی یا منطقی پاسخ گفته شود، و کدام مساله یا مسائل است که قابل جوابگویی به وسیله نوعی پژوهش تجربی است. بدین وجه کار و وظیفه فیلسوفان جواب گفتن به این مسائل نیست بلکه وظیفه آنان صرفا این است که معنای این گونه مسائل را روشن کنند به طوری که دانسته شود که آنها چه نوع مسائلی است، و چگونه باید به آنها پاسخ گفت.
در واقع می توان گفت فلسفه اظهار رای و نظر درباره عالم نیست، بلکه صرفا کوششی است برای کشف پیچیدگی های زندگی روزانه و حل مشکلات علمی ای که مردم خواستار آنند. زیرا مردم عملا خود نمی توانند به آن مشکلات بدون اینکه ابتدا معلوم شود که چه قسم جوابی مناسب و مربوط به آنهاست پاسخ گویند. پس تا آنجا که فلسفه مسائل را می شکافد و افکار را متمایز و روشن می سازد و از آلودگی با خرافات منزه می کند، وابسته به علم درمان شناسی است. کسانی که فلسفه را برای چنین مقاصدی مفید و لازم می دانند غالبا به عنوان « پوزیتیوست های درمان شناس« موسوم شده اند.
دی ماه هر سال که فرا می رسد، اگر چه برای جامعه ما همانند ماه های دیگر سال ساده سپری می شود، اما برای برخی از علاقمندان به حوزه های علم و فناوری معنای دیگری دارد. نیمه دی ماه 1384 بود که دکتر سعید کاظمی آشتیانی بنیانگذار موسسه رویان جهان دانشگاهی و چهره شاخص علمی کشور که در آن سال ها موسسه رویان را تبدیل به چشمگیرترین مرکز علمی کشور کرده بود در سن 44 سالگی به دلیل سکته قلبی فوت کرد.
دکتر اردشیر حسین پور و دکتر سعید کاظمی آشتیانی
این فوت یک چهره جوان بدون سابقه بیماری قلبی امری مشکوک بود، به خصوص که پس از دکتر آشتیانی از شتاب موسسه رویان به شدت کاسته شد و ایران با آن سرعت چشمگیر نتوانست به مسیر خود در حوزه سلول های بنیادی ادامه فعالیت دهد و به شهادت اخبار و رویدادهای یک دهه اخیر شاهد این هستیم که دیگر از آن تکاپوی موسسه رویان در ابتدای دهه 80 دیگر خبری نیست.
یک سال بعد و در دی ماه 1385 خبری خاص و مشکوک در شیراز نگاه ها را به سوی این شهر جلب کرد. دکتر اردشیر حسین پور استاد جوان فیزیک اتمی دانشگاه شیراز در سن 45 سالگی درگذشت!
دلیل فوت حسین پور هیچگاه به طور دقیق اعلام نشد و برخی از رسانه های خبری بین المللی همانند ساندی تایمز و خبرگزاری روسیه از همان ابتدا به تحلیل این فوت و سکوت مسئولین کشور در این باره پرداختند. بعدها برخی از همکاران و دانشجویان دکتر حسین پور اذعان کردند که وی قبل از فوت درحال کار بر روی پروژه هسته‌ای اصفهان و همچنین تدوین طرح ساخت بزرگترین مجتمع فیزیک اتمی خاورمیانه بود که پس از درگذشت وی بررسی این طرح ادامه نیافت.
فوت های غیر منتظره دو چهره علمی کشور یعنی دکتر کاظمی آشتیانی و حسین پور پس از آن رخ داد که دولت هشتم در سال 1384 به پایان خود رسیده بود و با روی کار آمدن دولت نهم سیاست خارجی کشور تغییر کرد و به تبع موضع گیری های کشور در حوزه مهم انرژی هسته ای و علوم بنیادین، سیاست های علمی کشور هم تغییراتی جدی کرد.
در کنار این مسائل هم، هیچگاه به برخی از اتفاقات و فوت های مشکوک پژوهشگران در حوزه صنعت فضایی کشور هم پرداخته نشد. البته از سال 88 و با ترور دکتر علیمحمدی، جریانات حذف دانشمندان ایرانی بیش از پیش آشکار شد که البته با خیانت عده ای در سیاسی جلوه دادن این ترورها مواجه شدیم که حکایت از یک خط مشکوک سیاسی همراه با ترورها و حذف های فیزیکی داشت.
به هر حال دی ماه هر سال یادآوری این است که کشور در نیمه دهه 80 با چالش فوت های عجیب برخی از چهره های علمی خود مواجه شد و بعدها با اتفاقات سیاسی دیگری که در کشور نیز رخ داد، رشد و شتاب علمی کشور کاهش جدی پیدا کرد.
اگر از نیمه دهه هفتاد تابلویی از حدیث امام علی (ع) در اتاق دیدارهای نیمه عمومی رهبری با این عنوان قرار دارد که: العِلمُ سُلطانٌ ، مَن وَجَدَهُ صالَ بِهِ، ومَن لَم یَجِدهُ صیلَ عَلَیهِ. / دانش، سلطنت و قدرت است، هر که آن را بیابد با آن حمله برد و هر که آن را از دست بدهد بر او حمله برند. حکایت از اهمیت جهاد علمی جدی در کشور نزد رهبری انقلاب دارد، اما گویا برای برخی از مسئولین ارشد کشور این فعالیت ها صرفا در سایه سیاست اهمیت دارد و چنانچه روزی کشور دچار برخی از تهدیدات برای کاهش فعالیت های حوزه علم و فناوری شود، حوزه علم و فناوری دیگر دارای اهمیت نمی باشد که نمونه واضح آن را در سال های اخیر شاهد هستیم!
خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه - سید مهدی دزفولی: یکی از زیر شاخه های فلسفه تحلیلی که در کشور ما کمتر مورد توجه قرار گرفته است و بسیار نادر نسبت به مباحث دیگر فلسفی مورد بحث قرار می گیرد، فلسفه سیاسی است. اما فلسفه سیاسی چیست و چه کاربردی دارد؟
بیان تعریف دقیقی از «فلسفه سیاسی» دشوار است زیرا چنین می نماید که فلسفه سیاسی موضوع خاصی نداشته باشد. غرض عمده و اصلی فلسفه سیاسی از طرفی شرح و وصف سازمان های اجتماعی گذشته و کنونی است و از طرف دیگر تعیین ارزش آن سازمان ها. از جهت نخست همانند علم اقتصاد، علم سیاست، انسان شناسی، زیست شناسی و جامعه شناسی است و از جهت دوم همانند علم اخلاق. مثلا، در فلسفه سیاسی اوصاف اساسی انواع گوناگونی حکومت ها (دموکراسی، پادشاهی فاشیسم و غیره) توصیف می شود.
اما اینکه فلسفه سیاسی روابطی نزدیک با علوم اجتماعی و با علم اخلاق دارد، این نتیجه گیری که فلسفه سیاسی مسائل متمایزی ندارد اشتباه است. مثلا، در فلسفه سیاسی چنین مطالبی مورد بحث قرار می گیرد که «حدود قدرت حکومت بر اعضاء جامعه چیست (یا چه بایستی باشد)؟» «آیا ممکن است نظارت و مراقبت شدید و سختی بر امور اقتصادی مردم داشت بدون آنکه آنها را از آزادی سیاسی و محروم کرد؟». بی شک، این مطلب تا اندازه ای شامل ملاحظات اخلاقی است ولیکن همچنین نباید از نظر دور داشت که در آنها مسائل ویژه ای نیز مطرح می شود.
وانگهی می توانیم فلسفه سیاسی را، مانند علم اخلاق، با تقسیم آن به نظریه های «متعارف» (کلاسیک) و «جدید» توصیف کنیم. نظریه های سیاسی متعارف را می توان به طور کلی به عنوان نظریاتی تعریف کرد که برای نیل به یک جامعه فاضله (کمال مطلوب) به تقریر دستورها و صوابدیدهایی می پردازند.
یکی از پیچیده ترین و دشوارترین مسائل در فلسفه سیاسی این است که: «چه کسی باید حکومت کند؟» تقریبا در همه نظریات متعارف (کلاسیک) درباره این مساله بحث شده است، و آنها را می توان از لحاظ پاسخی که به این سوال داده اند طبقه بندی کرد. مثلا اگر کسی معتقد باشد که «مردم باید بر خود حکومت کنند»، طرفدار دموکراسی است (مانند جان لاک فیلسوف شهیر انگلیسی)، و اگر کسی معتقد باشد که یک فرد انسان باید حکومت کند، هواخواه حکومت سلطنتی است (همانند هابز) و یا برخی ها معتقد به جامعه و کارگری و در اختیار گرفتن حاکمیت توسط آنها بودند همانند بخشی از نظرات سیاسی مارکس.
افلاطون و فلسفه سیاسی
در میان فلاسفه یونان، افلاطون مشهورترین فیلسوفی است که در این باب نظریه پردازی کرده است و نظرات وی در فلسفه سیاسی بسیار چشمگیر و بحث برانگیز بوده و هست. چنانکه همچنان در بحث های مقدماتی فلسفه سیاسی، بسیار به مباحث و نظرات افلاطون ارجاع داده می شود و نظرات وی مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. به همین دلیل در این مقاله تلاش می شود بیشتر نظرات افلاطون بررسی شود و مورد نقد قرار بگیرد.
افلاطون در توصیف جامعه کامل، بسیار تحت تاثیر نظریات مبتنی بر روان شناسی و زیست شناسی در آن زمان واقع شده بود. بنابر این وی فرض کرد که شباهتی میان یک فرد و جامعه ای که در آن زندگی می کند وجود دارد. روان شناسی آن روز مبتنی بود بر اینکه هر انسانی مرکب از دو جزء مختلف است: بدن و نفس.
به این ترتیب آنچه یک انسان را کامل و با فضیلت می سازد کمال جسمانی و نفسانی هر دو است. منظور افلاطون از کمال در اینجا همان «سلامت «است. بنابر این توصیف چنین انسانی توصیف مردمی است که هم از حیث جسمانی و هم از لحاظ نفسانی سالم اند.
در نهایت با در نظر گرفتن آنچه که افلاطون بیان کرده بود، می توان نتیجه گرفت فلسفه وی به یک فلسفه آمرانه و مقتدرانه و ضد دموکراسی منجر می شود. زیرا که در آن حکومت برای مردم است، اما نه به وسیله مردم. فرض شده است که حکام بهتر از خود مردم می دانند که چه قوانین و تدابیر و سیاستی به نفع آنها خواهد بود، همچنان که یک طبیب بهتر از شخص عادی می تواند نظر دهد که کسی به فلان نوع معالجه نیازمند است یا نه.
انتقاد به افلاطون
استدلال افلاطون وقتی کلیت و تعمیم یابد شاید نیرومندترین دلیلی باشد که بر ضد حکومت عامه (دموکراسی) اقامه شده است و به همین دلیل هم کارل پوپر در نیمه قرن بیستم کتاب مشهور جامعه باز و دشمنان آن را به نگارش در آورد و نقدهای تندی بر همین نوع نگاه افلاطون وارد کرد. اینک ابتدا آن را دقیقا بیان می کنیم تا سپس ببینیم چه می توان له و علیه آن گفت. آن دلیل به صور زیر اقامه می شود:
۱- حکومت کردن یک مهارت و تخصص است.
۲- آدمیان در استعداد و قابلیت فطری برای به کار انداختن مهارت های خود مختلفند.
۳- کسانی که بالاترین استعداد را برای حکومت کردن نشان می دهند باید در این مهارت تعلیم و تربیت بیایند و وقتی یافتند، بایستی حاکمان جامعه شوند.
۴- به دلیل بزرگ ترین مهارت و تخصصی که در حکومت کردن دارند، بایستی به آن اقتدار مطلق داده شود تا قوانین آنها به نتیجه برسد.
می توان دریافت که بنیاد این استدلال این است که حکومت کردن یک مهارت و تخصص است. افلاطون این امر را به وسیله مراجعه و توسل به فهم مشترک اثبات می کند، آیا مردم ساده و معمولی اغلب بر این رای نیستند که حاکم در گذراندن فلان قانون مرتکب اشتباه شده است؟ اما این گفته که ممکن است شخص در کار حکومت اشتباه کند متضمن این معنی است که حکومت کردن مستلزم شناسایی یعنی مهارتی است که می توان آموخت. اگر کسی دارای شناسایی باشد مرتکب اشتباه نخواهد شد، همچنان که طبیبی که درست تعلیم یافته در تشخیص بیماری خطا نخواهد کرد.
استدلال افلاطون به چند دلیل، که بعضی قوی تر از برخی دیگر است، رد می شود. نخست اینکه حکومت کردن مانند پزشکی نوعی مهارت و تخصص نیست. زیرا حکومت کردن (بر خلاف پزشکی) به سادگی قابل تحویل به یک علم نیست. کسی که برای اتباع خود امر و دستور صادر می کند غیر از کسی است که برای بیماران خود نسخه و دستور می دهد. اختلاف را می توان چنین مطرح کرد: طبیب وقتی به بیمار نسخه و دستور می دهد او را در رفتار راهنمایی می کند، وی مستقیما آمال و امیال مریض را در نظر نمی گیرد، بلکه راه و روش عملی را که بیمار باید به کار بندد تا تندرستی خود را بازیابد تجویز می کند. لیکن حاکم یک جامعه بایستی وظیفه دیگری غیر از طبیبی داشته باشد. به جای راهنمایی و تعیین منافع و فعالیت های شهروندی، وظیفه او (چنین اظهار نظر شده است) تامین این منافع و ممکن ساختن دست یابی به آنها است. این نظریه ای است که نظریه پردازان دموکراتیک طرفدار آنند. بر طیق این نظریه ها علایق آدمیان مختلف است. اختلاف و تنوع گوناگونی در استعدادها و قابلیت ها و امیال و حالات غیره وجود دارد. یک جامعه خوب جامعه ای است که مجال ظهور کامل همه این علایق در آنجا فراهم باشد. وظیفه حاکم اداره و رهبری علایق یا رفتار شهروندان در راه های خاص و بنابر این تحمیل اصول و ضوابطی که خود می پسندد بر اعضا جامعه نیست، بلکه فقط ممکن ساختن این امر برای آنهاست که تا آنجا امکان دارد بر طیق ضوابط و موازینی که خودشان دارند با هم زندگی کنند. در نظر افلاطون معیارها و ضوابط مطلقی برای خیر وجود دارد و، چنان که هم اکنون دیدیم، شهریار فیلسوف می داند که این ضوابط چیست. بنابر این در حکومت کردن بر طبق آنها وی ضوابط شخصی خود را بر دیگر اعضاء جامعه تحمیل نمی کند بلکه آنان را در سلوک و رفتار به طرقی که می داند صواب است راهنمایی می کند. از این رو در رد ابطال نظر افلاطون می توان گفت که چون حصول چنین معرفتی برای هرکس میسر نیست حکومت کردن مانند طلب علم نیست.
دومین ایراد که از ایراد نخستین قوی تر است این است که در استدلال افلاطون نتیجه از مقدمات بر نمی آید. بدین سان حتی اگر قبول کنیم که حکومت کردن یک مهارت و تخصص است، و مردم در قابلیت ها و استعدادهای فطری خود برای به کار بردن چنین مهارتی مختلفند، و حتی اگر بپذیریم که منحصرا این گونه افراد ماهر و مستعد باید به سمت حاکم برگزیده شوند، باز هم نتیجه نمی شود که باید به این حاکمان اقتدار مطلق داده شود. آنان همواره باید در برابر مردم مسئول اعمال خود باشند، و از این رو اقتدار باید در مردم مستقر باشد نه در حاکمان. توجه به این اعتراض از تکرار نظار حکومت جباران و مستبدان سنمگر که با قدرت مطلق بر مردم حکومت می کردند جلوگیری می کند. چنان که گفته اند، لرد اکتون (Lord Acton) اظهار عقیده کرده است که «قدرت باعث فساد و تباهی است، اما قدرت مطلق باعث فساد و تباهی مطلق است. «علی رغم صیانت ها و حفاظت هایی که افلاطون در نظر داشت، تجربه به ما می آموزد که مردم باهوش همیشه می توانند راه هایی بیایند که چنین حفاظت ها را مایه فریب سازند و از اقتدار خود سوء استفاده کنند.
سومین اعتراض به مذهب افلاطونی این است که جامعه ای که به وسیله چند نفر اداره می شود پیشرفت و تکامل اغلب مردمی را که در آن زندگی می کنند خنثی و بی اثر می سازد. این اعتراض دقیقا با اعتراضی که پیش از این بدان اشاره کردیم مربوط است. نظر افلاطونی این است که حاکمان را می توان چنان تربیت کرد که داوران لغزش ناپذیر مصالح مردم باشند. نظریات دموکراتیک جدید بر آن است که هیچ انسانی لغزش ناپذیر نیست، و در صورتی که هیچ کس مصون از خطا و لغزش نیست، بی معنی است که شخص دیگری به جای شما اشتباه کند. آدمی باید خود مرتکب خطاهای خود شود، و در این صورت از تجربه چیزها می آموزد، و به وسیله آموختن، شخصی بالغ تر و رشیدتر و بنابر این یک شهروند بهتر می شود.
در نظر افلاطون رابطه بین حاکم و شهروند همان رابطه والدین و فرزند است. حاکم اساسا والدینی است که زندگی فرزند – شهروند خود را هدایت می کند. اما اگر زندگی شخص را همواره شخص دیگری باید هدایت کند، وی هرگز رشد و تکامل نخواهد یافت، و همیشه کودک خواهد ماند. در نتیجه، جامعه ای خواهد بود مرکب از مردمان نابالغ و غیر رشید که هرگز استعدادهای خود را نخواهند شناخت زیرا هیچ گاه به آنها مسئولیت همل بنابر پیشگاهی و قوه ابتکار خودشان داده نمی شود.
در مجموع نظرات افلاطون قابل نقد جدی می باشد اما همچنان طرفداران خود را دارد و در فلسفه سیاسی همانگونه که اشاره شد همچنان به نظرات وی توجه می شود و شروع مباحث فلسفه سیاسی با نظرات افلاطون در حکومت داری است. امیدوارم که در مقالات دیگر بتوان نظرات فیلسوفان سیاسی دیگر و مکاتب مختلف را مورد بررسی بیشتر و بهتر قرار داد و با نظرات فیلسوفان سیاسی دیگر نیز آشنا شد.
برای مطالعه بیشتر در مورد فلسفه
سیاسی و بررسی نظرات فیلسوفان سیاسی می توانید به کتاب کلیات فلسفه نوشته
ریچارد پاپکین و آورون استرول فصل فلسفه سیاسی و همچنین کتاب جان رالز
ترجمه دکتر موسی اکرمی مراجعه نمائید.
برای مشاهده این یادداشت در خبرگزاری مهر می توانید اینجا را مشاهده نمائید.
برای مشاهده یادداشت جدیدم در سایت خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک نمائید و یا ادامه را مطالعه نمائید.
خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی: سال ۱۹۸۲ کریپکی کتاب ویتگنشتاین، قواعد و زبان خصوصی را منتشر کرد و با این کتاب، به فهرست بلند بالای مفسران اثری برجسته از فیلسوفی فوق العاده در قرن بیستم، لودویگ ویتگنشتاین، پیوست.
ویتگنشتاین از فلاسفه مشهور قرن بیستم بود که در مدت حیاتش تنها یک اثر از وی به انتشار رسید و مابقی آثار وی مقالات فراوان و کوتاه بود، که سبک نگارشی آن هم به این طریق بوده است که مقالات را جمع آوری و ویراستاری می نمود و سرانجام سعی داشت آن ها را در قالب کتابی منتشر نماید به همین جهت نویسنده و فیلسوفی به شدت پر یادداشت و تک نویس بود که سرانجام شهرت وی نیز به دلیل انتشار کتابی بود که در زمان حیات وی به انتشار نرسید و پس از فوت وی منتشر شد و تبدیل به یکی از متون مهم و کلیدی فلسفه در قرن بیستم شد.
کتاب تحقیقات فلسفی را فیلسوفان زیادی مطالعه و موشکافی کرده اند. این اثر دشوار، دیریاب، مختصر و گاه مجمل و دیر فهم است و بر سر تفسیر صحیح آن، اتفاق نظر وجود ندارد. برخی معتقدند کتاب تحقیقات فلسفی عدول از پاره ای دیدگاه های فلسفی است که او در کتاب قبلی موسوم به رساله منطقی- فلسفی اظهار کرده بود، هنگامی که در سال ۱۹۲۱ همراه استادش برتراند راسل، سرگرم حل مشکلات منطق و زبان بود. تحقیقات فلسفی، رد تصویری به نظر می رسد که رساله از زبان پرداخته بود. موضوع های دو کتاب مشابه اند اما جهت گیری آنها نه.
کریپکی نیز از جمله فیلسوفان تحلیلی مشهور معاصر در آمریکا است که در حال حاضر در قید حیات بوده و آنچه در ادامه از نظر شما می گذرد، شرح بسیار خلاصه شده ای از نظرات ویتگنشتاین و نقد بر برخی از آنها توسط کریپکی است که در ادامه مطالعه می نمائید.
در پژوهش های زبانی، برای دستیابی به دریافتی شفاف، باید رورش کاربرد زبان را بررسی کرد و از مثال ها و مثال های نقش فراوان کمک گرفت تا پیش فهمی های نادرست نمایان و ریشه کن شوند. شاید استحکام فوق العاده این پیش ذهنی ها سّر این واقعیت باشد که کار ویتگشنتاین تا بدین اندازه دشوار و مغلق و البته مورد حاجت است.
الف) معنا، فهم و قواعد
کتاب تحقیقات فلسفی دو بخش دارد. در بخش نخست موضوع های زیر را داریم؛ نقد دیدگاهی در باب زبان که تراکتاتوس پرداخته است. تاملاتی در ذات و غایت فلسفه، ملاحظاتی درباره «پیروی از قواعد»، نکاتی در باب «امتناع خصوصی» و اظهار نظرهایی چند در باب فلسفه روانشناسی شامل نکاتی راجع به درون نگری، تخیل، دیدن و خودآگاهی و امثال ذلک.
تفسیرهای بسیاری از ویتگنشتاین در دست است که کریپکی به جزء به آنها اشاره می کند.
ب) زبان، معنا، بازی زبانی و سبک های زندگی
قسمت هایی از کتاب تحقیقاتی فلسفی که به ماهیت معنا مربوط است احتمالا مشهورترین بخش های آن است. یکی از اندک تصریحات ویتگنشتاین در این باب از این قرار است:
«در اغلب مواردی که از واژه معنا استفاده می کنیم، مراد از معنای واژه کاربرد آن در زبان است.»
مفسران زیادی معتقدند منظور از عبارت بالا رد برداشت سنتی از معنا به مثابه «حالتی درونی» یا «فرآیندی درونی» است. توصیف های متفاوتی شده است از آن امر مستور ذهنی و خصوصی که ویتگنشتاین در صدد نفی آن است. قدر مسلم، وی در صدد ابطال باوری است که به غلط تبدیل به نظریه شده و می گوید هنگام استعمال الفاظ، حالتی یا فرآیندی ذهنی و درونی پدید می آید که عبارت است از ظهور چیزی بر پرده ذهن و این همان معناست:
«مرتب کوشش می کنیم در پشت پرده ای ضخیم از ملابسات همراه ادراک که اول با آن مماس می شویم، فرآیندی ذهنی را بیابیم که گمان می کنیم گوهر ادراک را تشکیل می دهد. اما هرچه بیشتر می کوشیم کمتر موفق می شویم. گویی کوشش لازم و کافی برای این منظور شدنی نیست. گیریم در ورای هر ادراکی چیزی رخ دهد و آن را بیابیم از کجا معلوم که آن چیز گوهر ادراک باشد؟ چرا باید وقتی می گوییم "حالا می فهمم" فرآیند ادراک مستور بوده باشد فقط به خاطر این که فهمیدم؟ اگر این فرآیند به واقع مستور بوده من چگونه تشخیص دادم که چه چیزی را بجویم؟ گیر می کنیم.» ( رساله ویتگنشتاین، ص ۱۵۳).
ج) قواعد و پیروی از قواعد
به نظر می رسد موضوع زبان و تفاهم ربط مستقیمی دارد با موضوع کاربرد صحیح نشانه ها و این یعنی این که هنجارمندی ( Normativity) نقش اساسی در تفاهم ایفا می کند. قادریم تفاهم کنیم چون نشانه هایی را به کار می بریم که ما و مخاطبمان یکسان می فهمیم. افزون بر این، نوعی یکنواختی در معنا و ادراک هم در کار است، ناچار نیستیم هر بار که از نشانه ای استفاده می کنیم توضیح بدهیم که مدلول آن همان است که در کاربرد قبلیمان بود. نیاز نداریم نظامی از بازنمایی نمادین (Symbolic Representation) را مرتب اختراع کنیم.
از جستار ۱۳۸ تا ۲۴۲ کتاب تحقیقات فلسفی، موضوع پیروی از قواعد تحلیل می شود. کاربرد یک نشانه در طول زمان، فهم نشانه و استفاده از آن در کاربردهای مکرر بعدی بررسی می شود و ویتگنشتاین در تبیین فهم معنای نشانه و استعمال آن در آینده با این مساله مواجه می شود:
«وقتی کسی به من می گوید مکعب من معنایش را می فهمم. ولی آیا وقتی من آن را می فهمم، تمام کاربردهای این واژه به ذهنم می آیند؟»
در جای دیگری نیز می گوید ( صفحه ۱۵۱):
«کسی اعدادی را پشت سر هم می نویسد. کسی دیگر او را تماشا می کند و می کوشد قانون حاکم بر توالی آن اعداد را کشف کند. وقتی کشف کرد می گوید:" حالا می توانم بقیه اش را بگویم". این توانایی و درک در لحظه رخ می دهد. ببینیم این چیست که در لحظه رخ می دهد.»
منظور ویتگنشتاین این است که فهمیدن یک نشانه یعنی فهمیدن استعمال آن. استعمال نشانه در گرو پیروی از یک قاعده است. توانایی به کار بردن نشانه (فهمیدن نشانه) از این نظر یک معماست که این فهمیدن، کار یک بار و دو بار و چند بار نیست. وقتی نشانه ای را به درستی فهمیدی می دانی آن را چگونه به کار ببری و این متضمن مطلب دیگری است؛ در آینده هم همواره آن نشانه را می فهمی.
د) هنجارمندی: قواعد و زبان خصوصی
اکنون که دانستیم معنای یک نشانه متضمن استعمال آن نیز هست، این مساله بروز می کند که فهم چیزی اساس به آینده و استعمال صحیح مبتنی است چه معنای می دهد.
این توانایی با خصلت «آینده – مرکزی» آن نمی تواند از یک حالت ذهنی منعزل و مستقل تشکیل یافته باشد. چنین چیزی نمی تواند ماهیت معنا را تشکیل دهد. تصور این که فهم قاعده شئی است از اشیاء عالم و مستقل از دیگر اشیاء، دست کم تصور بسیار بعیدی است.
مشهور است که در پاراگراف های ۲۴۳ تا ۲۷۵ تحقیقات فلسفی، ویتگنشتاین به موضوع زبان خصوصی پرداخته است. یک قرائت از این بخش کتاب این است که وی دلیلی روشن و ساده برای اثبات دیدگاه ذهنی گرایان در باب معنا می آورد تا زمینه لازم را برای رد این دیدگاه فراهم کند. در این پاراگراف ها شرح دقیق و مفصلی آمده است از مثال نقضی که علیه مخالفان ذهنی گرایی می توان آورد. البته جواب آن نیز بیان شده است.
پیوند میان ملاحظات ویتگنشتاین در باب زبان خصوصی و پیروی از قواعد، ریشه در انگاره هنجارمندی دارد که در پژوهش وی درباره ماهیت معنا جایگاهی بس رفیع یافته است. در این پاراگراف ها قصد دارد نشان دهد که استدلالی که برای زبان خصوصی بیان شده است اگر عین تناقض نباشد دست کم نتایج متناقض به بار می آورد. چنان زبان خصوصی را خود شخص هم نخواهد فهمید ( ص ۲۵۷) زیرا در زبان خصوصی و فهم خصوصی، تمایز فهمیدن حقیقی و به ظاهر فهمیدن منتفی می شود. بدین سان، هنجارمندی زبان قربانی می شود و این نا پذیرفتنی است چون پیروی از قاعده آن را اقتضا می کند. امکان ندارد زبان راستینی داشته باشیم که شرایط کاربرد آن خالی از عنصر هنجارمندی باشد و زبان خصوصی چنین چیزی است.
پارادوکس شکاک
در پیشگفتار کتاب رویکرد ویتگنشتاین به پیروی از قواعد و زبان خصوصی کریپکی می نویسد که تفسیرش از ویتگنشتاین را باید این گونه دید ( ۱۹۸۲:۵):
«مجموعه ی مسائل و دلایلی که من در خلال خواندن آثار ویتگنشتاین به دست آورده ام ... این مقاله را نه شرح استدلال ویتگنشتاین و نه شرح استدلال کریپکی باید پنداشت بلکه باید شرح استدلال ویتگنشتاین آن چنان که بر کریپکی اثر گذاشته و برای او مساله ای ایجاد کرده است، محسوب کرد.»
کریپکی با این مدعا آغاز می کند که استدلال زبان خصوصی را اساسا «باید ذیل موضوع پیروی از قاعده فهمید.»
برای توضیح و تقویت بیشتر اشکال شکاک، کریپکی سه معیار را که ممکن است در تعیین معنی به کار رود بررسی میکند. او معتقد است چهارمی نمی توان یافت و هیچ یک از این سه معیار هم دردی را دوا نمی کند و در نتیجه اشکال شکاک به قوت خود باقی و چشم انتظار راه حلی است. راه حلی که کریپکی معتقد است ویتگنشتاین برای این اشکال یافته جنجال فراوانی بر پا کرده است.
آن سه چیز که ممکن است ماهیت فهم و معنا را تشکیل دهند از نظر کریپکی عبارت اند از: کاربرد عملی نشانه، حالت های آگاهی همراه با کاربرد نشانه که با درون نگری قابل شهود و از سنخ کیفیات ( از قبل تجربه) هستند و سرانجام، گرایش به کاربرد نشانه.
تفسیر کریپکی از ویتگنشتاین بیش از آثار دیگر او، مثلا در باب منطق موجهات و، نامگذاری و ضرورت، مناقشه برانگیز بوده است.
بسیاری گفته اند که کریپکی در این تفسیر، اصطلاح خصوصی را به معنای فردی در مقابل جمعی یا عمومی می گیرد. روشن نیست که این برداشت را مدلل ساخته یا نه، لکن برداشت دیگری هم ممکن است که اتفاقات پذیرفتنی تر می نماید. یک تفسیر متفاوت این است که بگوییم این سخن کریپکی صحیح است که مثال ویتگنشتاین از واژگان دال بر حس در بحث زبان خصوصی، ذکر یک نمونه از مطلب عام تری است اما این مقدار کافی نیست برای استنتاج او دائر بر اینکه جامعه اهل زبان است که کار معنا بخشی را انجام می هد.
در تفسیری بدیل می توان گفت ویتگنشتاین آن قدر بر انگاره ی جامعه اهل زبان تمرکز و تاکید نکرده است که کریپکی به او نسبت می دهد. عبارت او دقیق است آن جا که تاکید می کند زبان فعالیتی است که کسانی بدان دست می زنند که قصد مفاهمه دارند و بافت متن بسیار اهمیت دارد. اما یک قرائت دیگر از او ممکن ( و احتمالا طبیعی تر) است. در این قرائت، نفی این پندار که معنا به طور انفرادی و شخصی و به تنهایی تعیین می شود و ارائه نظریه جایگزین آن بر پایه جامعه – محوری، کانون توجه نیست بلکه مقصود اصلی ویتگنشتاین رد نظریه ای است که معنا را تصویر ذهنی و درونی به حساب می آورد و برای روشن شدن این نکته است که به توضیح حقیقت فهم و ماهیت معنا به منزله پیروی از قاعده که متضمن انگاره هنجارمندی است می پردازد. ظاهرا می خواهد بگوید هنجارمندی نمی تواند امری ذهنی و درونی و مستور باشد چرا که در آن صورت بین پیروی حقیقی از قاعده، و پندار پیروی فرقی نمی ماند.
به هر حال، مباحث پیرامون فلسفه زبان و مقالات لودویگ ویتگنشتاین در این باره فروان است اما تفسیر کریپکی از ویتگنشتاین در نهایت نشان از تاثیر عمیق و اساسی او بر فلسفه ذهن و زبان در شصت سال اخیر دارد. اگر معیار عظمت یک فیلسوف میزان توجهی باید که آثار و ابتکارها و تاثیر او برانگیخته چه در مخالف و چه در موافق خود، بی شک کریپکی فیلسوفی بزرگ است. آثار منتشره او از منابع اساسی به شمار می رود و مورد بحث و بررسی و مناقشه قرار می گیرند.
علاقمندان به مباحث فلسفه زبان و شرح های کریپکی به نظرات و نوشته های ویتگنشتاین در این باب، می توانند با مراجعه به کتاب کنسلو پرتی ترجمه دکتر حسین واله و همچنین کتاب فلسفه زبان انتشارات هرمس مطالب بیشتر و عمیق تری را این باره مطالعه نمایند.
یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر پیرامون ساختار انقلاب های علمی و قیاس ناپذیری پارادایم ها را در ادامه مطالعه می فرمائید. (+)
هر زمان اصول و اعتقادات اجتماعی در جامعه ای سست شده و مورد تشکیک قرار بگیرد و همچنین بزرگان آن اصول و مروجین آن از صحنه کنار روند انقلاب ها و تحولات اجتماعی نیز رخ می دهد.
خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی: تامس کوهن (Toms Kuhn) فیزیکدان و فیلسوف علم شهیر از جمله متفکرانی است که در فلسفه علم بسیار تاثیرگذار بوده است و نوشته ها و مقالات مهمی از وی برجای مانده است. یکی از مشهور ترین نوشته های تامس کوهن که تاثیر شگفت انگیزی در نیمه دوم قرن بیستم داشت، کتاب مشهور ساختار انقلاب های علمی (The Structure of Scientific Revolution) است که در سال ۱۹۶۲ منتشر شد و در سال ۱۹۷۰ با پیوستی نو مجددا به چاپ رسید و طوفانی در فلسفه علم به پا کرد و نگاه های بسیاری را به سمت خود جلب نمود.
این کتاب در طی ۵۰ سال اخیر به بیش از ۲۰ زبان ترجمه شده است و میلیون ها نسخه از آن به فروش رفته است و از جمله کتاب های بسیار تاثیرگذار در تاریخ فلسفه علم در جهان می باشد.
دغدغه اصلی کوهن در کتاب ساختار انقلاب های علمی، پیشرفت علم است. وی با کندوکاو ژرف در تاریخ علم، این تلقی را که سیر تحول علم سیری صعودی است که در هر گام نسبت به گام پیشین به کشف واقعیت نزدیک تر می شود، شدیدا به چالش می کشد.
کوهن نشان می دهد که پارادایم های پیش و پس از انقلاب علمی «قیاس ناپذیر» هستند، بنابر این نمی توان از انباشت معرفت علمی یا تقرب به واقعیت نظریه های علمی صحبت کرد. کوهن معتقد است نمی توان عوامل موثری را که سبب تحولات علمی می شود، صرفا در قلمرو شواهد تجربی و استدلال های منطقی جست و جو کرد، بلکه باید با بررسی روان شناختی دانشمند و مطالعه ی جامعه شناختی جامعه او، این عوامل را یافت. بدین گونه، دانشمندان که به شائبه رفتار همیشه «عقلانی» خویش، اَبَر انسان تلقی می شدند، در واقع در قلمرو اندیشه، خود را اسیر شرایط و مقتضیات جوامع انسانی می بینند.
قیاس ناپذیری پارادایم های علمی بحثی است که اولین بار کوهن مطرح نمود و در کشور ما نیز کتابی به همین نام توسط دکتر غلامحسین مقدم حیدری استاد فلسفه علم دانشگاه امیر کبیر تهران ترجمه و به وسیله نشر نی به چاپ رسیده است.
اما در بررسی نظرات کوهن شاید پرسش اصلی این باشد که چه چیز باعث شد تا کوهن این موضوع را مطرح کند و جرقه اصلی در ذهن وی از چه زمان زده شد؟
کوهن در مطالعات تاریخی خود، دو نوع تاریخ نگاری درباره علم را از هم متمایز کرد: اول تاریخ نگاری ای که تاریخ علم را گاهشماری حول قهرمانانی همانند کوپرنیک، گالیله و نیوتن می داند که محیط زندگی آنها تاثیر چندانی بر محتوای نظریه آنها ندارد؛ دوم تاریخ نگاری ای که علم را به دور از قهرمان پروری و یا توجه به شرایط فرهنگی و اجتماعی زمان خودش و یا در نظر گرفتن حالات روانی و عقاید شخصی دانشمندان، بررسی می کند. این نوع آخر تاریخ نگاری، اساس فلسفه علم کوهن را تشکیل می دهد و مقصود اصلی از نگارش این مقاله می باشد.
کوهن برای اولین بار واژه پارادایم را برای بیان مقصود خود در ساحت علم به معنای تجربی آن به کار برد و بیان داشت که پارادایم را در سه ساحت مختلف می توان معرفی و بررسی نمود. در ساحت متافیزیک و علم و اجتماع.
دو مورد اخیر از مواردی می باشند که دارای اهمیت بیشتری بوده و بررسی آنها آموزه های فراوانی را با خود به همراه دارد.
پارادایم به معنای کلی نزد کوهن به این این معناست که اصول و چارچوب و قواعد کلی موجود که دانشمندان به آن پایبند می باشند و بر آن اساس به پیش می روند را پارادایم می نامد.
پارادایم ها در دو حالت کلی نیز می توانند تغییر نمایند و فضای کلی از یک پارادایم وارد پارادایم دیگر شود. اول تشکیک وارد شدن به پارادایم های موجود می باشد و اینکه پارادایم ها دارای نواقص و موارد خطایی می باشند که توجیه آنها دیگر امکان پذیر نیست و این تشکیک آرام آرام فراگیر می شود.
نمونه تاریخی مشهور آن را در نجوم بطلمیوسی شاهد بودیم که این تشکیک در قرن شانزده میلادی وارد شد که گویا زمین مرکز عالم نیست و ساکن نیز نمی باشد و خورشید مرکز می باشد و اتفاقا زمین است که دور خورشید در حال چرخش است. این نظریه بعدها انقلاب کوپرنیکی را به وجود آورد و پارادایم بطلمیوسی که قرن ها بود در عالم علم نجوم قدیم برقرار بود کنار گذاشته شد و پارادایم کوپرنیکی حاکم گشت که افرادی همانند جورنو بورونو و گالیله از مشاهیر آن دوره و آن نظریات بودند. مثال دوم هم به پارادایم ارسطویی در فیزیک مربوط می شد که با نظریات نیوتن آن مفاهیم دچار تشکیک جدی شد و پس از سالها پارادایم نیوتنی بر فیزیک حاکم شد و نمونه اخیر آن هم پارادایم اینشتینی بود که بر فیزیک در اوایل قرن بیستم حاکم شد و باعث انقلابی در فیزیک شد و فیزیک نوین از همان زمان متولد شد. در واقع پارادایم ها در علوم تجربی دائما در حال تغییر و تحول هستند و بررسی چگونگی تغییر این پارادایم ها از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است.
عامل دیگری هم که در تغییر پارادایم ها تاثیر گذار است مرگ بزرگان و چهره هایی است که به پارادایم ها قدیم معتقد بوده اند و ورود چهره های جدید است که باعث می شوند پارادایم جدیدی حاکم شده و به پارادایم جدید تبدیل شود.
در انقلاب های اجتماعی نیز تا حد زیادی همین قواعد حاکم است. در واقع هر زمان اصول و اعتقادات اجتماعی در جامعه ای سست شده و مورد تشکیک قرار بگیرد و همچنین بزرگان آن اصول و مروجین آن نیز فوت شده و از صحنه کنار روند و چهره های جدیدی متولد شده و به عرصه وارد شوند، انقلاب ها و تحولات اجتماعی نیز رخ می دهد.
در عرصه علم نیز همین چارچوب تا حد زیادی برقرار و موجود است. اما نکته جالب توجهی که کوهن به آن اشاره می نماید و مقصود اصلی نگارش این مقاله نیز می باشد چرایی قیاس ناپذیری پارادایم ها مختلف و متفاوت می باشد. چرا نمی توان پارادایم موجود در یک علم همانند فیزیک را با پارادایم پیش از آن مقایسه کرد؟
به بیان ساده تر کوهن، آنچه در پارادایم قبل اردک دیده می شد در پارادایم جدید خرگوش دیده می شود که به کلی با قبل متفاوت است.
نگرش گشتالتی
به این مثال توجه نمائیم. وقتی یک گلدان را می بینیم، صرفا مجموعه ای از نقاط سفید را مشاهده نمی کنیم، بلکه کل یک پارچه ای ورای آن ها، یعنی گلدان را، می بینیم. یا هنگامی که دو نیم رخ را می بینیم، صرفا مجموعه ای از نقاط سیاه را مشاهده نمی کنیم بلکه کل پارچه ای ورای آنها، یعنی دو نیم رخ، را می بینیم. در عین حال، ما نمی توانیم در یک لحظه دو تصویر را با هم بصری نامیده می شود مشاهده کنیم. در این پدیده برای این که بتوانیم تصویر دوم را ببینیم باید تصویر اول را به کلی طرد کنیم و به گونه ای دیگر به صفحه تصویر بنگریم تا بتوانیم تصویر دوم را تشخیص دهیم. البته در هر دو حالت، ما به یک چیز "نگاه می کنیم" ولی دو چیز کاملا متفاوت می بینید: گلدان یا نیم رخ. در مثال دیگر می توانیم نقاشی از خرگوش را مشاهده کنیم که در عین حال که به شکل خرگوش دیده می شود می توانیم آن را اردک هم ببینیم. تصویر هم می تواند خرگوش باشد و هم اردک اما در آن واحد نمی توانیم هر دو تصویر را با هم ببینیم. زمانی که خرگوش را میبینیم خرگوش است و زمان دیگری که آن را اردک تصویر می کنیم اردک است.
تغییر گشتالتی نقش بسیار مهمی در نظریه تحول علم کوهن دارد. طبق نظریه کوهن، در زمان های بحران، هنگامی که دانشمندان جامعه ی علمی به نارسایی و عدم کارآیی پارادایم شان کاملا واقف می شوند و سعی در رفع مشکلات و اصلاح آن می کنند، با کل یکپارچه ای مواجه می شوند که مفاهیم، قوانین و اصول آن در شبکه ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری چنان به هم ممزوج شده که همچون تار و پود یک بافته ی در هم تافته شده است و تصویری از جهان ارائه می کند که تغییر و اصلاح هیچ بخش از آن امکان پذیر نیست، مگر آنکه کل این تصویر طرد و تصویر نوینی از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله ای است که این تغییر رخ می دهد.
به تعبیر کوهن، قیاس ناپذیری در چند بُعد وجود دارد که عبارتند از: ۱- قیاس ناپذیری مفاهیم ۲- قیاس ناپذیری روش شناختی ۳- قیانس ناپذیری مشاهدات.
در واقع زمانیکه از قیاس ناپذیری پارادایم های علمی صحبت می کنیم در هر کدام از ابعاد بالا می توانیم به موضوع پرداخته و آن را بررسی نمائیم.
اما پیامدهای قیاس ناپذیری چه می تواند باشد؟
از نظر کوهن، علم فعالیتی بشری و نظریه های علمی، دستاوردهای بشری اند که نمی توان گفت آیا ما با توسل به آن ها به واقعیت نزدیک تر میشویم یا نه. از این رو، پیشرفت علمی «به معنای تقرب به واقعیت نظریه های علمی» در نگرش کوهن، چندان معنای ندارد. کوهن واقف است که چنان نتیجه گیری ای سبب پریشان خاطری بسیاری، از جمله دانشمندان، خواهد شد. بنابر این، سعی می کند از پیشرفت علمی تبیین دیگری ارائه دهد: «اگر بتوانیم یاد بگیریم که به جای تکامل به طرف آن چه می خواهیم بدانیم، تکامل از آن چه می دانیم را جایگزین سازیم، در این فرآیند برخی مسائل مشکل آفرین از میان خواهند رفت.»
در واقع کوهن، همچون نظریه تکامل داروین، پیشرفت علمی را تکامل نسبت به آن چه که هستیم در نظر می گیرد. یعنی در عرصه ی پارادایم های علمی، پیشرفت به معنای تکامل پارادایم نوین نسبت به آن چه که پارادایم قدیم بوده است، خواهد بود. البته کوهن بر این امر کاملا واقف است که به علت قیاس ناپذیری پارادایم ها، چنین تکاملی نمی تواند در عرصه انباشت علمی همچون گسترش حوزه مسائل مطرح و مشاهدات و یا شبکه مفهومی باشد، بلکه فرآیندی است در جهت وسیع تر و تخصصی تر شدن و فهم تفصیلی تر و تلطیفی تر از طبیعت.
چالش ها و افت و خیزها حاکی از آن اند که نقد یک ساختار نظری امکان پذیر نیست مگر با تکیه بر ساختار نظری دیگری. قایق نویرات مثال خوبی در این باره است: معرفت ما به سان قایقی است که روی یکی از الوارهای آن ایستاده ایم. پس از مدتی الوار زیر پای ما سوراخ می شود و آب به درون قایق می آید، یعنی نظریه ای که بدان معتقدیم مورد چالش و نقد قرار می گیرد. حال مجبوریم این الوار را با الوار دیگری جایگزین کنیم. اما برای این کار چه می کنیم؟ ما ناگزیریم پاهای خود را از روی الوار معیوب برداریم و بر روی الوار دیگر، یعنی ساختار معرفتی دیگری بگذاریم و به تعمیر یا تعویض الوار معیوب بپردازیم. در واقع، «شبیه ملوانی هستیم که مجبورند کشتی شان را روی دریای آزاد بازسازی کنند، بدون این که قادر باشند اجزایش را در تعمیرگاهی در خشکی پیاده کنند و آن را دوباره از بهترین مصالح بسازند.» ( نویرات، ۱۹۳۲ به نقل از تساوارت شاپیرو، ۱۹۹۷، ص ۳۴).
در پایان ذکر این نکته لازم است که پارادایم های علمی به دلیل شرایط محیطی اجتماعی و همچنین اصول پذیرفته شده آن و دلایل دیگر قابل قیاس با یکدیگر نمی باشند و در واقع هیچگاه نمی توانیم درک صحیحی از پارادایم های گذشته به صورت دقیق داشته باشیم به دلیل آنکه در آن شرایط و محیط ها قرار نگرفته ایم که بتوانیم منطق حاکم بر آن پارادایم را خوبی درک نمائیم و همچنین نمی توانیم پارادایم هایی که امروزه در علوم مختلف حاکم می باشند را با پارادایم هایی که در اعصار گذشته حاکم بوده اند مقایسه درستی نمائیم.
در مقالات آینده سعی می شود نظرات دیگر تامس کوهن پیرامون ساختارهای انقلاب های علمی به صورت مبسوط تر بیان شود و دیدگاه های وی از زوایای دیگر طرح و نقد گردد.
یادداشتی که برای خبرگزاری مهر پیرامون مفهوم شانس و انتخاب طبیعی در فلسفه زیست شناسی نوشتم را می توانید در ادامه و یا در اینجا(+) مطالعه نمائید. لازم به ذکر است که این مقاله خلاصه شده و مختصر پایان نامه کارشناسی ارشد خودم می باشد که به طور مفصل در شهریور ماه امسال از آن دفاع کرده و فارغ التحصیل شدم.
یکی از مفاهیم مهم و کلیدی که همچنان زیست شناسان یک نظر واحد و عمومی در مورد آن نداشته و اختلاف نظرهای وسیع پیرامون آن وجود دارد نقش شانس یا احتمال در فرآیند انتخاب طبیعی است.
خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه - سید مهدی دزفولی: زیست شناسی تکاملی دارای مفاهیم بنیادین و کلیدی است که در عین گستردگی اما با این حال با مناقشات و اختلاف نظرات فراوانی مواجه می باشد. یکی از این مفاهیم مهم و کلیدی که همچنان زیست شناسان یک نظر واحد و عمومی در مورد آن نداشته و همچنان اختلاف نظرهای وسیع پیرامون آن وجود دارد نقش شانس (Chance) یا احتمال در فرآیند انتخاب طبیعی (Natural Selection) است.
برای بررسی بهتر این موضوع در این یادداشت، ابتدا تلاش می شود به چند تعریف کلی در زیست شناسی تکاملی همانند مفهوم رانش ژنتیکی بپردازیم و بعد وارد موضوع اصلی شویم.
رانش ژنتیکی چیست؟
رانش ژنتیکی یا رانش اللی تغییرات ایجاد شده در بسامد نسبی اشکال مختلف یک ژن (الل) در یک جمعیت، بواسطه بخت و شانس و نمونه گیری تصادفی است. الل‌های فرزندان، نمونه تصادفی الل‌های والدین آن هاست. بخت و شانس می‌تواند در بقای افراد و تولید مثل آنها نقش داشته باشد. رانش ژنتیکی یک فرایند مهم فرگشتی است و با گذشت زمان توان تغییر بسامد اللی را دارد. بسامد اللی کسری از تعداد کل نمونه‌های ژن در یک جمعیت است که در یک ویژگی خاص مشترک هستند. رانش ژنتیکی می‌تواند به از میان رفتن برخی الل‌های ژن منجر شود و از این راه توان کاهش تنوع ژنتیکی را دارد. بر خلاف انتخاب طبیعی، تغییرات ایجاد شده بوسیله رانش ژنتیکی در اثر نقش عوامل زیست محیطی و فشارهای سازگاری نیست.
تغییرات ایجاد شده بوسیله رانش ژنتیکی می‌توانند برای زاد و ولد جاندار سودمند، بی اثر و یا زیان بار باشند. اثر رانش ژنتیکی در جمعیت‌های کوچک بیشتر است. هر چه جمعیت بزرگتر باشد این فرایند کمتر خود را نشان می‌دهد. دانشمندان در مورد اهمیت نقش رانش ژنتیکی در مقایسه با انتخاب طبیعی نظرات بسیار متفاوتی دارند. برای چندین دهه نظرات رانلد فیشرکه معتقد به نقش بسیار محدود رانش ژنتیکی در فرایند فرگشت بود، دیدگاه غالب در این زمینه به شمار می‌رفت. موتو کی مورا در سال ۱۹۶۸ با نظریه بی طرفی فرگشت مولکولی جانی تازه به گفتگوهای مربوط به رانش ژنتیکی بخشید. این نظریه اظهار می‌دارد که بسیاری از تغییرات موجود در مواد ژنتیکی، در اثر رانش ژنتیکی ایجاد گردیده‌اند.
رانش و تثبیت
نمونه گیری تصادفی سبب ایجاد الل‌های جدید در یک جمعیت نخواهد شد ولی می‌تواند سبب ناپدید شدن الل‌های موجود در یک جمعیت گردد. از آن جهت که نمونه گیری تصادفی سبب تغییر بسامد الل‌های نسل بعدی می‌شود این فرایند می‌تواند در طول زمان جمعیت را به سوی یکسانی ژنتیکی براند. هنگامی که بسامد یک الل به ۱ برسد (۱۰۰٪) می‌توان گفت که آن الل در آن جمعیت تثبیت شده‌است. از سوی دیگر هنگامی که فراوانی یک الل به ۰ برسد(۰٪) این حالت نشانگر از میان رفتن آن الل در جمعیت است. رانش ژنتیکی با تثبیت الل به ایستایی می‌رسد و بسامد الل پس از آن تغییر نخواهد کرد. معرفی الل‌های جدید بواسطه جریان ژن و جهش می‌تواند منجر به پایان این حالت ایستایی گردد. می‌توان نتیجه گرفت که با وجود تصادفی بودن رانش ژنتیکی، این فرایند در طول زمان سبب کاهش تنوع ژنتیکی می‌شود.
رانش ژنتیکی در مقابل انتخاب طبیعی
گرچه هر دوی این فرایندها محرک فرگشت هستند، بر خلاف انتخاب طبیعی، رانش ژنتیکی پدیده‌ای کاملا تصادفی است. رانش ژنتیکی یک فرایند نمونه گیری در طی نسل‌های پیاپی، بدون دخالت فشارهای سازواری که از سوی محیط زیست القا می‌گردند است. انتخاب طبیعی فرایندی جهت دار در راه افزایش سازگاری‌های زیست محیطی است ولی رانش ژنتیکی بدون آنکه در مسیری خاص حرکت کند تنها بر اساس حساب احتمالات اثر خود را القا میکند. به همین دلیل رانش ژنتیکی سبب تغییر بسامد ژنوتیپی در یک جمعیت بدون توجه به ارتباط آن با فنوتیپ است.
تغییرات ژنوتیپی ایجاد شده می‌توانند منجر به تغییرات فنوتیپی شوند و یا این که به هیچ تغییر فنوتیپی منجر نگردند. رانش ژنتیکی کاملا نسبت به سود و یا زیانی که هر الل ممکن است ایجاد کند نابینا و بی توجه است، حال آنکه انتخاب طبیعی به شکل مستقیم با توجه به فنوتیپ اثر خود را نشان می‌دهد. انتخاب طبیعی به ویژه روی مزایای سازگارانه و زیان بار صفات فنوتیپی اثر میکند و از این راه به شکل غیر مستقیم ژنوتیپ را تحت تاثیر قرار می‌دهد.
انتخاب طبیعی الل‌هایی که موجب ایجاد صفات سودمند می‌گردند را به طور غیر مستقیم پاداش می‌دهد و فراوانی آنها را می‌افزاید. به همین صورت انتخاب طبیعی سبب کاهش الل‌های زیان بار می‌گردد ونسبت به الل‌های بی اثر نیز کاملا بی اعتنا است. در جمعیت‌های طبیعی این دو فرایند دست در دست هم عمل می‌کنند. با این حال اندازه جمعیت نقش به سزایی در میزان اثر بخشی این فرایندها بازی میکند. اثرات آماری خطای نمونه گیری درتکثیر الل‌ها در جمعیت‌های کوچک بسیار بارزتر از جمعیت‌های بزرگ است.
هنگامی که جمعیت بسیار کوچک است، اثر رانش ژنتیکی غالب است و ممکن است منجر به بقای صفات زیان بار و نابودی صفات سودمند گردد. در این حالت ممکن است اثرات انتخاب طبیعی به دلیل غالب بودن رانش ژنتیکی نتوانند خود را نشان دهند. به دلیل این که در جمعیت‌های بزرگ خطای نمونه گیری اندک است و تغییرات شدیدی در بسامد الل‌ها از این راه در طول نسل‌های متوالی رخ نمی‌دهد، انتخاب طبیعی در طول زمان می‌تواند اثر گزینشی محدود خود را نشان دهد و منجر به تغییر فراوانی الل‌ها گردد.
نباید از یاد برد که حتی در جمعیت‌های بزرگ در صورتی که فراوانی یک الل بسیار محدود باشد، رانش ژنتیکی توان غلبه بر نقش انتخاب طبیعی را دارد. به عنوان مثال اگر در یک جمعیت یک جهش سودمند رخ دهد چنین صفتی در معرض حذف توسط رانش ژنتیکی است. پیش از آن که اثر رانش طبیعی بروی آن الل اندک و قابل چشم پوشی گردد، فراوانی چنین صفتی باید به یک حد آستانه‌ای برسد.
آیا فرگشت فرآیندی شانسی است؟
از یک نظر، فرگشت فرایندی کاملاً شانسی است. به این معنی که علت موفقیت افرادی خاص از هرگونه، نسبت به بقیه افراد آنگونه، این نبوده که این عده آگاهانه و هشیارانه در جهت پروراندن مهارتی خاص در خود تلاش می‌کردند بلکه به این علت بوده که آن عده خاص، بطور تصادفی، ژن‌هایی را در بدن خود داشته‌اند که آن ژن‌ها راه‌انداز خصایص، ویژگی‌ها، انطباق‌ها و رفتارهای افزایش‌دهنده موفقیت در بقا و تولیدمثل آنها بوده است.
قانونی که انتخاب طبیعی بر اساس آن انتخاب و عمل میکند، میزان انطباق و سازگاری با محیط است. در هر نسل، کسانی انتخاب می‌شوند که توانایی سازگاری با شرایط زیست-محیطی و اجتماعی خود رادارند.
آن‌هایی که برحسب شانس و اتفاق، دارای ژن یا ژن‌هایی‌اند یا از طریق جهش ژنی، دارنده چنین ژن‌هایی می‌شوند که آنها را در انطباق با محیط کارآمدتر کرده یا تولیدمثل موفق را در آنها افزایش می‌دهد، شانس بالاتری برای زنده ماندن و تولیدمثل موفق و درنتیجه گسترش ژن‌های خود خواهند داشت.
توجه کنید که به‌کارگیری واژه «تصادفی» به معنای بدون علت بودن نبوده و صرفاً به این معناست که کنترل چیزی از دست ما خارج باشد. تصادف در فرگشت را، ژن‌ها و هماهنگی آنها با محیط، تعیین میکند. فردی برحسب‌تصادف یعنی اینکه تحت کنترل خود او نیست، دارای ژنی است که منجر به راه‌اندازی رفتارهایی در او می‌شود که تناسب او را افزایش می‌دهند. همین تصادفی که منجر به‌تناسب افزایی در آن فرد شده، می‌تواند درجایی دیگر به قیمت پایین آمدن تناسب او تمام شود. البته تصادف و شانس به سه معنای مختلف توسط داروین بیان شده بود که عبارت بودند از ۱- بدون اینکه علت آن را بدانیم اما از پیش مشخص شده است! ۲- شانس به معنای ارسطویی آن ۳- شانس به معنای لاپلاسی و ریاضیاتی آن.
خود انتخاب طبیعی، تصادفی عمل نمی‌کند. این تفاوت‌های ارثی افراد است که منشأیی تصادفی دارند. انتخاب طبیعی درواقع نتیجه تعامل بین محیط و تفاوت‌های ارثی در یک جمعیت است. تفاوت‌ها به‌صورت اتفاقی روی‌داده‌اند، اما انتخاب طبیعی بطور اتفاقی عمل نمی‌کند. محیط، صفات مطلوب را خلق نمی‌کند، بلکه فقط روی گوناگونی‌های موجود در هر جمعیت، تأثیر گذاشته و از ماندگاری و زادآوری برخی نسبت به برخی دیگر، پشتیبانی میکند.
تعبیر شانس در نوشته های جان بیتی
جان بیتی به عنوان یکی از مشهورترین فیلسوفان زیست شناس حال حاضر تلاش های بسیاری برای تدقیق مفهوم شانس و احتمال در انتخاب طبیعی انجام داده است. وی در مقالات سال ۱۹۸۴ و ۲۰۱۰ که با عنوان مفهوم شانس و انتخاب طبیعی می باشد، مجددا به معنای شانس در فرآیند انتخاب طبیعی اشاره می کند و سعی می کند با مثال معمار و مصالح ساختمانی این موضوع را شرح و بسط دهد.
از نظر بیتی با مثال هایی که از نوشته های داروین و چارلز لایل و آسا گری(استاد و دوست داروین که با وی نامه نگاری و مکاتبات متعدد داشته اند) می آورد انتخاب طبیعی را به عنوان معمار و شانس و تصادف را به عنوان مصالح ساختمانی میگیرد که هر چه باشد باید با آن یک ساختمان (بدن موجودات زنده) ساخته شود و این مصالح ممکن است به انواع و اقسام مختلف باشند و به همین دلیل ما شاهد به وجود آمدن موجودات مختلف در طبیعت هستیم.
بیتی به عنوان یک فیلسوف در مقاله ابتدایی خود در سال ۱۹۷۹ از شانس به عنوان عاملی حرف می زند که وجود دارد و وجود آن را نمی توانیم انکار کنیم اما دلیل آن را نمی دانیم اما در نوشتارها و مقالات بعدی خود به نوعی سعی می کند شانس را به معنای خطا عنوان کند و هرکجا در نظریه انتخاب طبیعی شاهد خطا و موارد از پیش تعیین نشده بودیم پس با شانس و تصادف مواجه هستیم.
از نظر بیتی نمی توان میان مفاهیم تجربی و نظری شانس و انتخاب طبیعی تفاوت و تمایزی را قائل شد اما به وجود آن اذعان دارد و آن را نفی نمی کند هر چند به علّیت آن اشاره نمی کند و در این باره سکوت می کند. در این باره فلاسفه زیست شناس دیگری همانند تیموتی شاناهان و الکس روزنبرگ تا حدودی با وی موافق هستند هر چند در مورد بحث های علیتی شانس در انتخاب طبیعی با وی اختلاف نظر دارند و جان بیتی نیز در این مورد سکوت می کند.
بررسی مفاهیم کلیدی در زیست شناسی تکاملی و فرآیند انتخاب طبیعی نشان می دهد که اجماع نظری در این باره وجود ندارد اما با پیش رفتن تحقیقات و بررسی مدل های ریاضیاتی و آماری در گونه های مختلف زیستی امید است که به صورت دقیق تر و بهتری بتوان به یک مفهوم و تعریف عمومی تری دست یافت که طیف وسیعی از زیست شناسان بر روی آن اجماع نظر داشته باشند.
در نظر بسیاری از عامه مردم علم پدیده ای سعادت بخش است. در واقع در قرائت این روزهای بسیاری از مردم علم مساوی با عقلانیت است و تمام افراد تمایل دارند متصف به صفت علمی باشند به دلیل آنکه آنرا امری کاملا عقلانی می پندارند و معتقد هستند هرچه بیشتر بتوانند علمی زندگی کنند می توانند زندگی سعادت بخش تر و معقول تری را نیز داشته باشند. چیزهایی مفیدی همانند برق، هواپیما، پنیسیلین، آب آشامیدنی سالم و ... در نزد جامعه بشری از محسنات علم جدید است و علم است که باعث راحتی زندگی بشر شده است و توانسته برای انسان ها آرامش و امنیت را به همراه آورد.
اما آیا واقعا حقیقت این است؟ آیا علم سعادت بخش است و علم جدید و امروزی توانسته است باعث کاهش خطرها و افزایش امنیت شود؟
در طرف مقابل منتقدین علم جدید معتقد هستند علم باوری محض باعث بی توجهی به مقولاتی همانند هنر شده است و یا از ثمرات علم جدید پدیده هایی همانند سلاح های میکروبی و یا سلاح های کشتار جمعی همانند بمب اتم و آلودگی های مخرب زیست محیطی می باشد که همه و همه بحران محیط زیستی را برای آینده نزدیک ما به ارمغان آورده و می آورد.
اما سوال اصلی این است، آیا علم حقیقتا سعادت بخش است و یا در لایه های دیگری علم مخرب است و در میان مدت می تواند محیط زیست را تخریب و حیات انسان بر روی کره خاکی را با مشکل و بحران روبرو کند؟
علم باوری لفظی تحقیر آمیز است که برخی از فیلسوفان برای توصیف چیزی آن را علم پرستی می دانند به کار می برند و مقصود حرمت بیش از اندازه ای است که در بسیاری از محیط های فکری برای علم قائل می شوند. مخالفان علم باوری معتقدند که علم یگانه مصداق کوشش فکری معتبر نیست، و نباید آن را شیوه برتر کسب شناخت به شمار آورد. این افراد معمولا تاکید می کنند که با خود علم ضدیتی ندارند بلکه آنچه مخالفتشان را بر می انگیزد جایگاه ممتاز و استثنایی علم و به خصوص علوم طبیعی در جامعه جدید است.
علم باوری بی تردید اندیشه کاملا مبهمی است و از آنجا که این لفظ عملا دشنام محسوب می شود، کمتر کسی معترف به علم باوری است.
ولی در عالم اندیشه قطعا چیزی شبیه به علم پرستی وجود دارد، که لزوما چیز بدی نمی باشد و اساسا چه بسا علم شایسته چنین پرستشی نیز باشد. اما جدا از اینکه علم پرستی رواست یا ناروا، مهم این است که واقعیت دارد.
در دید عده ای علم پرستی باید وجود داشته باشد و شایسته تقدیر نیز هست. اما واقعیت های امروز بشری نشان می دهد ظاهرا بر خلاف گمان بسیاری از مردم و دانشمندان علم نه تنها شایسته پرستش و تعریف بیش از حد نیست و نمی تواند کاملا سعادت بخش باشد بلکه زندگی بشر را در موارد عدیده ای با مشکلات و مخاطرات جدی نیز مواجه کرده است.
چه بسا اگر بشر هیچگاه با علم ذرات بنیادین و علم اتم دست نمی یافت، هیچگاه نیز شهرهای ناکازاکی و هیروشیما ژاپن بمباران اتمی نمی شدند. چه بسا این روزها به دلیل افزایش گازهای گل خانه ای با گرم شدن بیش از حد کره زمین مواجه نمی شدیم و شاهد آب شدن یخ های قطب شمال نمی بودیم، چه بسا آلودگی هوای شهرها بزرگ وجود نداشت ، آلودگی های شیمیایی و صنعتی به طبیعت ریخته نمی شد و برای بشر مخاطرات جدی ایجاد نمی کرد. اما حقیقتا رابطه محیط زیست با علم جدید چیست؟ آیا علم جدید مفید است و یا مضر و یا مقداری از هر کدام را با خود به همراه دارد و آیا می توان به دلیل معایبی که بعضا علم جدید دارا می باشد و به آنها در بالا اشاره شد، آن را کنار گذاشت و محاسن آن را فراموش کرد؟
قطعا پاسخ به این پرسش ها و بررسی مواردی که در بالا اشاره شد و ارتباط میان محیط زیست و علم جدید نیاز به شرح و بسط بیشتری دارد که تلاش می کنم در مقاله ای با همین موضوع به بررسی ابعاد مختلف آن بپردازیم.
این روزها که مشغول کار بر روی پایان نامه دانشگاه هستم در حاشیه کار هم با کتاب های مربوط به این موضوع درگیر هستم. یکی از مهم ترین افراد و کتابهایی که در این باره نوشته شده است کتاب ساعت ساز نابینا نوشته ریچارد داوکینز است که در ایران نیز ترجمه شده است.
فلسفه زیست شناسی بخش مهمی از فلسفه علم است که اتفاقا حرف های جدی برای گفتن دارد. از نظریه فرگشت تا اینکه خداوند در کجای فلسفه زیست شناسی قرار میگیرد و حرف های جدی برای گفتن چیست و ... .
جلد انگلیسی کتاب ساعت ساز نابینا
کتاب ساعت ساز نابینا یا «چرا شواهد فرگشت، نشان‌دهندهٔ جهان بدون طراح است» در سال ۱۹۸۶ به دست ریچارد داوکینز نوشته شد. در این کتاب او توضیحات و استدلال‌هایی برای فرگشت به وسیلهٔ انتخاب طبیعی عنوان نموده‌است. هچنین بر نقدهایی که بر کتاب قبلی‌اش «ژن خودخواه» نوشته شده بود پاسخ داده‌است. هر دو کتاب با هدف عمومی‌ترکردن فرگشت ژن-محور نگاشته شده‌اند. نام کتاب به شکلی متاثر از تشبیهی است که کشیش قرن هجدهمی ویلیام پالی به کار برد. تشبیه پالی به طور کلی چنین بود که: حتی اگر شما ندانید که ساعت چیست، طراحی چرخ دنده‌ها و فنرها و طرز چینش آنها در کنار همدیگر برای یک مقصود خاص، شما را وامی‌دارد که نتیجه بگیرید که «این ساعت باید سازنده‌ای داشته باشد، کسی که آن را به منظوری خاص طراحی کرده‌است؛ سازنده‌ای که از سازوکار آن آگاه‌است، و کاربردی برای این طراحی داشته‌است». «اگر این نتیجه‌گیری در مورد یک ساعت ساده درست باشد، پس آیا کاملاً درست نیست که در مورد چشم، گوش، کلیه، مفصل آرنج، و مغز هم گفته شود که طراح هوشمند و هدفمندی دارند؟ این ساختارهای زیبا، پیچیده، ظریف، و آشکارا طراحی‌شده به مقصود خاص هم باید طراحی، ساعت‌سازی، داشته باشند - که همانا خداست.
پالی به این طریق برهان نظم را بیان کرد که مورد علاقهٔ خداباوران قرار گرفت. داوکینز در تشبیهی تازه، طراحی انسان و توانایی او در برنامه‌ریزی را با انتخاب طبیعی مقایسه میکند؛ و به این دلیل فرآیند فرگشت را متناظر با ساعت‌ساز نابینا میگیرد.
داوکینز در تکمیل استدلال‌های خود، که در واقع انتخاب طبیعی می‌تواند سازگاری‌های پیچیدهٔ ارگانیسم‌ها را توضیح دهد؛ این مساله را عنوان میکند که میان توانایی به وجود آمدن پیچیدگی از «یک فرآیند سراسر تصادفی»، در مقابل «تصادفی که با انتخاب فزاینده همراه باشد» تفاوت بسیار هست. او این مساله را با استفاده از برنامه راسو نشان می‌دهد. سپس انتخاب مصنوعی را در مدل کامپیوتری که با استفاده از برنامهٔ آموزشی پیشرفته‌تر ساختهٔ خودش تهیه کرده بود، بهتر نشان داد.
در اواخر کتاب، پس از بحث دربارهٔ توانایی فرگشت برای توضیح دلیل پیچیدگی حیات، داوکینز آن را به عنوان دلیلی بر ضد وجود خدا به کار می‌برد. «یک آفریدگار که توانایی نظم بخشیدن به پیچیدگی‌های جهان را دارد، و به طور لحظه به لحظه یا با هدایت فرگشت را اداره میکند،... باید خودش در وحلهٔ نخست به شدت پیچیده باشد...» او این اعتقاد را بدیهی پنداشتن پیچیدگی منظم بدون ارائهٔ توضیح و دلیل دانسته‌است.
چارلز رابرت داروین ، بنیانگذار نظریه تکامل
داوکینز یکی از منتقدان شاخص آفرینش‌گرایی (اعتقاد دینی مبنی بر اینکه انسانها، موجودات زنده و تمامی جهان بوسیله خدا آفریده شده ) محسوب می‌شود. او اعتقاد به آفرینش‌گرایی اخیر دنیا (نوعی از آفرینش‌گرایی که بر پایه تعالیم انجیل و تورات، سن زمین و جهان را تنها چند هزار سال می‌داند) را اشتباهی ابلهانه و مخالف عقل سلیم می‌داند. داوکینز در سال ۱۹۸۶ در کتاب خود به نام «ساعت‌ساز نابینا» بحث مربوط به طراحی را که یکی از مهمترین مباحثی است که آفرینش‌گرایان به آن تکیه می‌کنند، به باد انتقاد گرفت. او در این کتاب با مثال مشهور ویلیام پیلی الهیدان قرن هجدهم به مخالفت پرداخته‌است. پی لی در کتاب خود «خداشناسی طبیعی» ذکر میکند «همانگونه که یک ساعت بواسطه این که بسیار پیچیده و کارآمد است نمی‌تواند خودبخود و تنها از روی تصادف به وجود آمده باشد، تمامی موجودات زنده که به مراتب پیچیده‌ترند باید هدفمندانه طراحی شده باشند.» داوکینز معتقد است که انتخاب طبیعی برای توضیح کارآمدی آشکار و پیچیدگی غیر تصادفی دنیای بیولوژیک و موجودات زنده کافی است. او می‌گوید انتخاب طبیعی گرچه فرایندی خودبخود، فاقد شعور و کور است، در طبیعت همان نقش ساعت‌ساز را بازی میکند.
در دسامبر ۲۰۰۴ داوکینز در مناظره تلویزیونی با بیل مویرز گوشزد کرد «در میان آنچه که دانش مدعی دانستنشان است، فرگشت یکی از چیزهایی است که مشمول این ادعا می‌شود». هنگامی که مویرز از او دربارهٔ فرضیه بودن فرگشت پرسید، داوکینز پاسخ داد: «فرگشت مورد ارزیابی قرار گرفته‌است. نکته در این جاست که ارزیابی در زمان بوقوع پیوستن فرگشت نبوده‌است.» او اضافه میکند: «این حالت مانند حضور یک کارآگاه در یک صحنه قتل است. گرچه کارآگاه به طور مستقیم قتل را مشاهده نکرده‌است، ولی دیدن شواهد و قراین فراوان می‌تواند کلید بسیار مهمی برای حل معما باشد. چنین شواهدی حتی می‌توانند چگونگی وقوع حادثه را تشریح کنند.»
