گاه نوشته ها

مهدی دزفولی هستم، وبلاگ نویسی را از شهریور ماه 1382 آغاز کردم.علاوه بر وبلاگ نویسی، فعالیت های مختصر مطبوعاتی (همکاری با هفته نامه پنجره، فصلنامه ارغنون، روزنامه شرق و اعتماد) و مستند سازی هم داشته ام.پیش از این سردبیر سابق سایت خبری تحلیلی شفاف و مدیر اجرایی فصلنامه ارغنون بوده ام.

پیش از این 3 وبلاگ دیگر داشته ام که به دلایلی یا فعالیت آن ها متوقف شد و یا با فیلتر مواجه شدند و این وبلاگ چهارمین وبلاگی است که در آن می نویسم.امیدوار اینجا محلی برای تبادل آرا و نظرات مختلف باشد و بتوانم به صورت مستقیم نوشته های خودم را در اختیار دیگران قرار دهم.

۱۱ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «خبرگزاری مهر» ثبت شده است

برای مطالعه یادداشت زیر در سایت خبرگزاری مهر می توانید اینجا را نیز کلیک نمائید. 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه_سیدمحمدمهدی دزفولی: پایان سلطنت رضاشاه در شهریور ۱۳۲۰ و آغاز دوره پهلوی دوم، به دلیل آزادی های نسبی اجتماعی آغازگر دوره فکری جدیدی در ایران شد.

از یک سو گروه های سیاسی و تحصیلکرده جدید همانند حزب توده که دارای افکار به ظاهر علمی اما کمونیستی بودند متولد شدند و فعالیت های خود را علنی کردند و از سوی دیگر نیروهایی که تحصیلکرده غرب بوده و دغدغه ها و زمینه های نسبتا مذهبی نیز داشتند فرصت یافتند تفکرات خود را به صورت نسبتا آزاد در فضای نخبگانی و تا حدودی توده ای جامعه منتشر کنند.

تقابل چهره هایی همانند کسروی با نیروهای مذهبی در همین دوره رخ داد، اما در کنار این مباحث چهره هایی همانند مهدی بازرگان و یدالله سحابی از همین دوره به فراخور زمان جدید بحث های اندیشه ای و روشنفکرانه خود را به صورت جدی در جامعه ایران با ظاهر و دغدغه های مذهبی دنبال نمودند.

نسل اول این گروه شامل سحابی و بازرگان بودند و نسل بعدی چهره هایی همانند شریعتی که از دهه چهل تا پنجاه توانستند جامعه ایران را متاثر کنند و نسل بعدی چهره هایی همانند عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان بودند. هر چند در زمان کنونی چهره هایی همانند ملکیان از موضع روشنفکری دینی عدول کرده و جمع بین روشنفکری و دین را پارادوکسیکال می دانند اما همچنان عبدالکریم سروش و شاگردان وی همانند علوی تبار همان راه را می پیمایند و از راه و روش و مرامنامه خود دفاع می کنند. آرش نراقی و محسن کدیور نیز که زمانی همراه و همدل با سروش بودند این روزها به نوعی از آن مواضع عقب نشینی کرده و راه دیگری را برگزیده اند و گاه به گاه شاهد نقدهایی از آنان به تفکرات سروش و حلقه فکری نزدیک به وی هستیم.

در مقاله کوتاه کنونی تلاش می شود سه مقطع زمانی مختلف مربوط به روشنفکران دینی را بررسی نماییم و تفاوت آنها و دلیل ناکامیشان را به صورت اجمالی بررسی کنیم.

الف) راه طی شده بازرگان

مهدی بازرگان از اولین تحصیلکردگان مذهبی ایران بود که پس از بازگشت از فرانسه، دغدغه های خود در پیوند با علم و دین را مطرح نمود. بازرگان شاگرد و مرید ابوالحسن خان فروغی برادر ذکاءالملک بود و از وی تاثیرات زیادی پذیرفته بود و از سوی دیگر دارای خانواده مذهبی ریشه داری بود. دغدغه بازرگان پس از دیدن فرانسه و زندگی در آن کشور ارتباط برقرار کردن با دین در دنیای امروز بود و پاسخ به این سوال که آیا دین با علم معاصر پیوندی هم دارد؟

بازرگان در همان سال های دهه بیست کتاب "راه طی شده" را نوشت و لب اللباب حرف وی آن بود که راه طی شده انبیا همان راهی است که بشر امروز نیز با عقل خود توانسته است بپیماید و به تمدن امروزین برسد. اینکه یک شهروند غربی هر روز از خواب بیدار شده و استحمام می کند و روزنامه مطالعه می کند تا سر کار می رود و ... همه اینها در نظر بازرگان در سلوک هر روزه یک مسلمان شرقی نیز وجود دارد.

کتاب های بعدی بازرگان همانند مطهرات در اسلامی نیز نشان داد که وی برای بسط تفکر خود زمان زیادی را صرف نموده است و تلاش داشت با نگارش آثار متعدد این تفکر خود را در میان جوانان تحصیل کرده مسلمان جا بیندازد.

بعدها بازرگان تلاش نمود از نظریات جدید در زیست شناسی و ... نیز پیوندی میان اسلام برقرار کند و دوست و همراه وی یدالله سحابی نیز همین تلاش را در کنار بازرگان انجام داد. تفسیرهای این اشخاص از قرآن به نفع داروینیسم شاهدی بر این مدعا می باشد.

تفسیرهای قرآن بازرگان و همچنین حلقه های فکری او و یارانش در دهه سی نیز همین دغدغه ها را منعکس کرد و بعدها در دهه چهل سازمان مجاهدین خلق کتاب "راه طی شده" بازرگان را مانیفست فکری خود قرار داد. البته بعدها مجاهدین خلقی که در سال ۱۳۵۴ دچار انشعاب شدند به این سوال مهم پاسخی مارکسیستی دادند که اگر علم جدید حقانیت دارد و دین هم مباحثی همانند داروینیسم را تائید می کند پس اصالت را به مکتب مارکسیسم می دهیم که هم اهل مبارزه است و هم علمی است و نیازی به دین نداریم!

تفسیر بازرگان از دین، دینی بود که به کار و به درد دنیای بشر بخورد و وی گمان می کرد اگر دینی دنیایی نباشد به کار آخرت نیز نخواهد آمد.

پروژه فکری بازرگان در واقع همان پروژه ای بود که در سده های قبل چهره هایی همانند سید جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده نیز به نوعی متاثر از غرب آن را دنبال کرده بودند اما به دلیل شناخت عمیق نداشتن هم از دین و هم از علم مدرن به معنای تجربی آن، نتوانسته بودند آن را به نتیجه برسانند و پروژه با شکست مواجه شد. در واقع نسل بعدی نهضت آزادی متاثر از تفکرات بازرگان هم به همین بیراهه رفت و نتوانست به موفقیت در پیوند موفق علم و دین دست یابد و به همین دلیل گرایشات دینی در این نسل نیز افول کرد.

گمان بازرگان آن بود که علم عین حقیقت است و چون عین حقیقت نیز باید با جهان ذهنی ما یکی باشد و به حقانیت دین نیز معتقد می باشیم، پس علم و دین باید با همدیگر ممزوج شوند و یکدیگر را تائید کنند و اگر در علم چیزی هست که دین آن را به ظاهر رد می کند، باید تفسیری از دین یا علم ارائه کرد که مطابق با یکدیگر باشند.

هرچند مهدی بازرگان در سال های پایانی عمر در دهه هفتاد کاملا از مواضع قبلی خود عدول کرد و در آخرین سخنرانی خود در انجمن اسلامی مهندسان اذعان کرد که دین صرفا برای آخرت آمده است و دین دنیایی نیست اما کتاب هایی که از او در دسترس است و هر چند سال یکبار توسط نزدیکان وی تجدید چاپ می شود همچنان تفکر بازرگان متقدم را منعکس می کند و از بازرگان متاخر کمتر مطلبی در دسترس هست.

هرچند نزدیکان وی همانند عبدالعلی بازرگان (پسر مهندس بازرگان) نیز تفاسیر پدر خود را پیگیری نکرد و به راه و روش دیگری در دین داری و پیوند علم و دین رفت.

ب) شریعتی، مراد جوانان مسلمان

علی شریعتی نیز تحصیلکرده فرانسه بود، در دهه چهل سخنرانی های وی در مشهد به شدت جنجال به پا کرد و آوازه شریعتی به تهران نیز رسید. حسینیه ارشاد در همان سال ها در تهران تاسیس شده بود و یکی از موسسین آن که از قضا اهل دیار خراسان نیز بود شریعتی را برای سخنرانی به این مکان تازه تاسیس دعوت کرد.

مرتضی مطهری به دلیل جاذبه شریعتی برای جوانان و کلام سحر آمیز او و جلسات پر رونق وی، گمان داشت که شریعتی می تواند طریق جدید و درستی را بگشاید اما آرام آرام با انتشار سخنرانی ها و نوشته های جدید شریعتی، مطهری دریافت که قرائت شریعتی از دین در تضاد با قرائت روحانیت سنتی و حوزه از دین است. نامه منتشر شده از مطهری در سال ۱۳۵۶ و پس از فوت شریعتی نشان از همان عمق اختلافات فکری مطهری با شریعتی داشت.

شریعتی نیز همانند بازرگان دین را دنیایی می دید و می گفت اگر دینی به درد دنیا نخورد، به طریق اولی به کار آخرت هم نخواهد آمد.

به تعبیر عبدالکریم سروش، شریعتی دین را یک ایدئولوژی می دید و آن ایدئولوژی را بسیار فربه کرده بود. شریعتی در زمان حیات خود جریان سازی مهمی را انجام داد اما به دلیل مرگ زودهنگام وی نتوانست راهی که بنیانگذاری کرده بود را تا آخر بپیماید و شاهد نتایج تفکر خود باشد. جریان شریعتی در زمان انقلاب و پس از آن در دهه شصت و هفتاد بسیار در متن جامعه ایران تاثیرگذار شد. همچنان نیز این تفکر و برداشت از دین در نزد برخی از جوانان جامعه ما نیز طرفدار دارد و بعضا به آن توجه می شود، هرچند موفق نبوده است.

در واقع راهی که شریعتی آغاز کننده آن بود، برداشتی خاص از دین بود که یا گروه هایی همانند «فرقان» و «مجاهدین خلق» از آن انشعاب کردند و مقتدای خود را شریعتی می دانستند یا راهی بود که بخشی از نیروهای سیاسی در دهه شصت آن را برگزیدند و تبدیل به نئوشریعتی هایی شدند که بعدا بخشی از آنها به فکر عبدالکریم سروش پیوستند و آن راه را برگزیدند.

شریعتی در واقع دین را ابزاری برای مبارزه سیاسی و اجتماعی در جامعه ایران می دانست. بخش هایی از دین را برگزیده بود که تهیج آور بود و می توانست جامعه جوان را به پویایی و حرکت وادارد. شریعتی در واقع به خوبی دریافته بود که دین یک پارامتر مهم و تاثیرگذار در جامعه سنتی ایران در دهه چهل و پنجاه است و از طریق آن می توان جامعه را به حرکت سیاسی واداشت. به همین دلیل در مکتب فکری شریعتی دین تبدیل به یک ایدئولوژی برای مبارزه سیاسی شد و از هر راهی می توان دین را بهانه ای برای مبارزه قرار داد. به همین دلیل هم شریعتی با فقه و فلسفه موافق نبود و آن ها را از زوائد می دانست که به کار و به درد بشر امروزین نمی خورد و بالعکس نکات مهیج دین همانند مبارزات ابوذر غفاری، طریق سیاسی امام علی (ع) و حماسه امام حسین (ع) را برجسته و معرفی می کرد و پیرامون آن ها سخنرانی می کرد و کتاب می نوشت. در نگاه شریعتی این خون حسین (ع) است که می تواند گره گشایی کند.

در نهایت تفکر شریعتی به دلیل بعد هیجانی و شور آور آن که برجسته بود و از شعور و تعقل گرایی در آن زیاد خبری نبود افول کرد و این روزها شاهد کم فروغ شدن آن هستیم.

ج) سروش، خطیب توانا اما کم توفیق

عبدالکریم سروش به مدد سال های ابتدایی پیروزی انقلاب و بازگشت از لندن به تهران با دکتری فلسفه علم، توانست نگاه های بسیاری را در جامعه تازه انقلاب کرده مسلمان ایران به خود جلب کند. مناظره های او با چهره هایی همانند فرخ نگهدار و احسان طبری و یا چهره ای همانند عبدالجواد فلاطوری نیز بر آوازه و شهرت او افزود و سروش توانست علاوه بر راهیابی به شورای عالی انقلاب فرهنگی، حلقه ای را نیز در کیهان فرهنگی با مقالات خود ایجاد نماید که بعدها در نشریه کیان کامل تر و پخته تر شدند.

پروژه عبدالکریم سروش نسبی کردن معرفت دینی بود و به قول او بر عکس شریعتی وی تلاش داشت دین را حداقلی کند. به کلامی دیگر اگر شریعتی به دنبال ایدئولوژیزه کردن دین بود سروش به دنبال آن بود که دین را فربه تر از ایدئولوژی کند. در واقع دین و لباس دین را کوچکتر و محدودتر کند! مقالات و یادداشت های وی که در کتاب فربه تر از ایدئولوژی منتشر شد و یا مقالات وی در نشریه کیان هماند ذاتیات و عرضیات در دین شاهدی برای این تفکرات و این پروژه فکری است.

به همین دلیل تعبیر و تفسیر سروش از دین، دینی بود که صرفا برای آخرت انسان هاست و کاری با دنیای بشر ندارد و هدف او در واقع، سکولار کردن دین در جامعه ایران بود.

روشنفکری دینی عنوانی بود که سروش در دهه هفتاد برای مرام و مسلک فکری خود برگزید، با چهره هایی همانند سید احمد فردید و رضا داوری اردکانی به شدت جدال کرد و آن ها را نفی کرد و به شدت از واژه روشنفکری دینی دفاع نمود و آن را قابل دفاع می دانست. شاگردان وی همانند علوی تبار و نراقی و ... نیز در ابتدا همین راه را می پیمودند و نشریه کیان ارگان رسانه ای همین فکر و حلقه شد که با اقبال جامعه دانشگاهی ایران نیز مواجه شد، اما با پیش رفتن امور سیاسی و هم اجتماعی در ایران و کم مایه شدن تفکر این گروه که در دولت اصلاحات به بوته عمل سپرده شد در سال های اخیر شاهد کم رونق شدن این مباحث در جامعه ایران و حتی انتقادات از جانب افرادی همانند مصطفی ملکیان، سید جواد طباطبایی، سید حسین نصر و ... به این جریان هستیم.

پروژه روشنفکری دینی که در دهه بیست با سخنان و مکتوبات بازرگان آغاز شد و در دهه چهل و پنجاه با سخنرانی هایی شریعتی آتشی در دل جوانان انقلابی افکند و در دهه شصت و هفتاد با سخنرانی ها و مطالب عبدالکریم سروش به ظاهر جنبه عقلانی پیدا کرد این روزها گویی به حال اغما عمیقی رفته است.

وقتی شناخت دقیق از چیستی علم تجربی و در عین حال دین وجود نداشته باشد و صرفا علم و دین به عنوان ابزاری برای تفسیرهای سیاسی و اجتماعی قرار بگیرد پایان راه نیز مطلوب تر از این نخواهد بود.

پیوند میان علم و دین در میان بخشی از روشنفکران ایران قدمتی بیش از هفتاد سال دارد اما همچنان این پروژه به نتیجه نرسیده است و به نتیجه نیز نخواهد رسید، به دلیل آنکه ذات علم با ذات دین متفاوت است. نه پروژه علم دینی در ایران به نتیجه خواهد رسید و نه پروژه روشنفکری دینی که بعد دیگری از این موضوع است به نتیجه خواهد رسید. علم اساسا مقوله و مساله ای است که به فهم و درک بشر ارتباط مستقیم دارد و به همین دلیل نیز دائم در حال تکامل و گاها نقض شدن است اما ماهیت دین اساسا امری دائم و ثابت است که در آن نباید و نمی توان خدشه ای وارد کرد.

پیوند خام این چنینی علم با دین موضوعی است که سالهاست صرفا عده ای از جنبه های اقتصادی و سیاسی آن بهره برده اند و برای جامعه ایران نتوانسته است آورده جدی داشته باشد.

ماهیت فلسفه علم چیست؟

چهارشنبه, ۱۷ مرداد ۱۳۹۷، ۰۷:۳۶ ب.ظ


مقاله جدید پیرامون فلسفه علم را در خبرگزاری مهر در اینجا، و هم در ادامه همین وبلاگ می توانید مطالعه نمائید. 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی: فلسفه علم از زمان پیدایش خود در ابتدای قرن بیستم همواره با این سوال مواجه بود که دقیقا به چه حوزه ای در علوم تجربی باید بپردازد و مسائل و دغدغه های آن چیست؟

از جمله مواردی که واژه«فلسفه»به صورت «مضاف»به کار می‏ رود، در خصوص اصطلاح «فلسفه علم» می‏ باشد. در مورد اینکه ماهیت فلسفه علم چیست، جان لازی در کتاب«درآمدی تاریخی به فلسفه علم» چهار دیدگاه را مورد نظر قرار داده است.

یک نظر این است که فلسفه علم عبارت است از صورت بندی و ترتیب و تنسیق جهان‏ بینی ‏هایی که با نظریه‏ های علمی مهم، سازگار، و از برخی جهات بر آنها مبتنی هستند. بر حسب این نظر، این وظیفه فیلسوف علم است که ملازمه‏ های عامتر علم را به دقت تبیین کند. این کار می‏ تواند به صورت تحقیق نظری درباره مقوله‏ های وجودی(هستی شناختی)که در بحث از مطلق وجود بکار می‏ روند، انجام پذیرد. در این مورد می‏ توان به آلفرد نورث وایتهد(۱۸۶۱-۱۹۴۷)اشاره نمود.

وایتهد در صدد پرورش یک طرح مفهومی جامع برآمده بود که مقولاتش چندان کلی بودند که بتوانند همه هستی‏ های جهان را بنمایانند. در واقع این طرح یا صورت‏بندی عبارت از یک سلسله از مفاهیم است که بر مبنای آنها همه عناصر تجربه را می ‏توان تعبیر کرد. این طرح وایتهد با عنوان«فلسفه پویش» خوانده می‏ شود. مراد وایتهد از این فعالیت ابداع یک نظریه علمی جدید نبود بلکه می‏ خواست شیوه‏ هایی را پیشنهاد کند که به مدد آنها کلی‏ ترین برداشت های ما در باب ماهیت حقیقت، علم جدید را نیز به حساب بیاورد. و برای مثال بر همین مبناست که وایتهد اصرار داشت که پیشرفت های اخیر فیزیک ایجاب می ‏کند که مقولات جوهر و عرض با مقولات «پویش» و «تأثیر» عوض شود.

فلاسفه مختلف دیگری نیز به این سوال پرداخته اند و از زاویه نگاه خود به آن ورود کرده اند که فلسفه علم و مسائل آن چیست و آن را بررسی کرده اند. یکی از این فیلسوفان آرثر دانتو[۱] است که در مقاله ای با عنوان «مسائل و دغدغه های فلسفه علم» به این موضوع پرداخته است.

مقاله ای که در ادامه از نظر شما می گذرد برای دانتو است که به مسائل فلسفه علم با نگاه امروزین پرداخته است.

مسائل فلسفه علم

حوزه فلسفه علم چندان فراخ است که از یک سو شامل بررسی مسائلی می شود که حل آن ها به دلیل قرابتشان با علم، هم کمکی است به علم و هم به فلسفه، و از سوی دیگر شامل مسائلی می شود که به دلیل نسبت بسیار نزدیکی که با فلسفه دارند، حلشان هم به کار متافیزیک می آید، هم معرفت شناسی و هم فلسفه علم به معنای الاخص. همین طور، مباحثی که فیلسوفان بدان دست می برند، گاه بسیار تنگ دامنه است همچون تبیین یک مفهوم خاص که در شاخه خاصی از علوم اهمیت دارد، و گاه بسیار دراز دامن است و به شئون ساختاری همه علوم من حیث المجموع تعلق دارد. لذا تعیین مرز مشخص میان فلسفه علم و علم فلسفه، و حتی تاریخ علم (به معنای الاعم) آسان نیست.

مفاهیم

زبان عرفی، ابزار لازم را در کف کار می نهد تا به تفصیلی ترین وجه، اشیای خاص را توصیف کنیم، گرچه غنی ترین توصیف، هیچ گاه نمی تواند منطقا جامع جمیع اوصاف ساده ترین شی باشد. علم برای توصیف اشیا، به عمد از زبانی محصور استفاده می کند و شاید بتوان گفت که دانشمندان هم فقط به بررسی اشیایی می پردازند که به زبان علم، قابل توصیف باشند و حد توصیف، حد بررسی را هم معین می کند.

ابتدا، مصطلحات علمی پیوستگی آشکاری با واژه های هم معنای خود در زبان عرفی داشتند همچنان که خود علم هم از جنس تجربه عرفی بود. اما بعدا، استعمال خاص الفاظ (در معنای جدید) به سرعت رواج یافت و اینک یک دسته مهم از مسائل فلسفی به نسبت میان زبان های علمی و عرفی راجع می شوند و نیز به نسبت میان مصطلحاتی که خادم اهداف علمی اند و مصطلحات دیگری که همان مطابق ها را دارند، اما به کار علم نمی آیند.

دانشمندان، از گالیله گرفته تا ادینگتون، گاه می خواستند که اوصاف غیر قابل تبیین به زبان علم را موهوم بشمارند، و یا دست کم چنین می اندیشیدند که سوال از موهوم یا ناموهوم بودن آن اوصاف، سوال مهمی است. بی شک اگر بخواهیم جمیع تمایزاتی را که از جمیع توصیفات ممکن ناشی می شوند، به حساب آوریم؛ علم معنای خود را از دست خواهد داد، و در عین حال، هیچ دستورالعملی هم در کار نیست که معین کند کدام یک از محمولات، بیشتر برازنده علم اند.

فیلسوفان گاه خواسته اند که زبان مشاهده علم را به زبان دیگری _ مثل زبان داده های حسی _ برگردانند، اما هنوز، زبان مشاهده، در علم آخرین سخن را می گوید. البته همچنان پرسش های بسیار بی جواب مانده اند که آیا زبان مشاهده همه علم را کفایت می کند یا نه، آیا زبان علم را تماما می توان از واژه های دال بر امور محسوس بنا کرد، چنانکه دیگر نیازی به هویات نهانی و فرآیندهای پوشیده و ساختارهای خفی، که تن به مشاهده و اندازه گیری نمی دهند نیفتد؟

وقتی به بحث از نئوری ها برسیم، می توانیم داوری سودمندی در این باب بکنیم، لکن، این قدر معلوم است که با وجود نقش مهمی که مشاهدات در صورت بندی و آزمون تئوری ها دارند، تکیه بر مشاهده صرف از اندازه گیری (که آن هم اهمیتش کمتر از مشاهده نیست) محدودیت می پذیرد. چون شیوه های مختلف شمارش، که معنا علمی مقیاس ساختن و اسناد عدد دادن در گروه آن هاست، محتاج به اعداد حقیقی است، و مجموعه اعداد حقیقی، در قوه یک پیوستار است و به همین سبب است که کارل همپل می گوید:

«تعریف کامل واژه های کمی به مدد کیفیات محسوسه ناممکن است».

با این همه، کوشش کسانی که می خواستند همه زبان علم را از واژه های دال بر امور محسوس بنا کنند باعث شد تا مفاهیم و واژه هایی که نقش منطقی دیگری در علم دارند کشف شوند و اینک یکی از وظایف مهم فلسفه علم این شده است که نسبت میان مفاهیمی را که در مراتب مختلف زبان پشرفته تئوری های علمی قرار دارند، و به طرق گوناگون به مشهودات ارتباط می یابند کشف و تعیین کند.

قوانین

شئون نحوی قوانین را نمی توان به آسانی از شئون دلالی و معنایی، و یا از فواید عملی آن ها جدا کرد. غرض از «نحو» در اینجا همان شروط صوری است که عبارتی را «قانون وار» می کند، و شروط دلالی همان هاست که ملاک صدق و کذب عبارت قانون وار را به دست می دهد. و چنان که می دانیم عادتا قانون را چنین تعریف می کنند:

عبارت قانون واری که صادق باشد.

لکن برخی از فیلسوفان با این تعریف موافق نیستند چرا که این تعریف می تواند همه عبارات را از قانون بودن بیندازد، چون به نظر آنان، اصولا قوانین چنان عباراتی نیستند که (به معنای عرفی و یا به هیچ معنایی) صدق و کذب بپزیرند. این فیلسوفان، عبارات قانون واری را که به کاری بیابند، قانون می شمارند.

به عنوان مثال در عبارت «همه موهای سر من سیاه اند»، «موهای سر من» حد مقیدی است و به همین سبب آن عبارت نمی تواند قانون باشد. برای تشخیص، «مقدم» های مقید در قوانین معیاری عرضه شده است که می گوید اگر قضیه شرطی بتواند پشتوانه یک قضیه شرطی صادق و رخ نداده ( کاذبه المقدم)[۲] قرار گیرد، قانون است، اما اگر آن شرطی کاذبه المقدم ، کاذب باشد قانون ادعا شده قانون نیست، و حد وارده در آن مقید است نه مطلق. ( مانند وقتی که درباره یک موی سپید خاص می گوئیم: اگر آن رشته مو بر سر من بود، سیاه بود).

لکن این معیار، مصادره به مطلوب است چرا که برای تحلیل شرطی های کاذبه المقدم خود از قوانین کلی کمک می گیرد و به هر حال این مساله هنوز حل نشده است و برای داشتن تحلیلی از شرطی های کاذبه القمدم، و معیاری برای تمیز صادق از کاذب آنها همچنان چشم به دست فیلسوفانیم. به آسانی نمی توان ادعا کرد که «موهای سر من» مقید است و «کلاغ» در عبارت «همه کلاغ ها سیاه اند» مطلق.

گو اینکه موهای سر من به شئ خاصی اشارت می کند و حدود وارده در قانون، چنان که گفته اند، نباید متضمن چنین اشارتی باشند. اما از طرف دیگر، این تقید، قوانین کپلر را از قانون بودن می اندازد و جز نام قانون برای آنها باقی نمی گذارد و امکان بیان هرگونه قانونی درباره کل عالم را منتفی می سازد. اگر هم بتوان قوانین کپلر را قانون خواند به دلیل آنکه از قوانین دیگری قابل استنتاج اند که حدود مقید ندارند، این امر در مورد قوانین کل عالم صادق و جاری نیست. به علاوه، می توان ادعا و احتجاج کرد که عبارت «همه موهای سر من سیاهند» از قوانین کلی درباره مو داشتن که حاوی محمولات کیفی محض اند، قابل استنتاج است، و از این رو، بسی دشوار به نطر می رسد که بتوان معیارهایی دقیق و مضبوط برای تعیین قانون واری به دست داد.

اگر حدود عبارت قانون وار L مطلق باشند، دیگر نمی توان صدق آن عبارت را از طریق استقرای ناقص اثبات کرد. همیشه عقلا امکان دارد که مصادیق نا آزموده ای از F وجود داشته باشند، و لذا هیچ گاه عبارت (fx>Gx) (x) را با وجود مصادیق موافق بسیار نمی توان ثابت شده انگاشت.

اصولا، چنان نیست که قوانین همواره ( و حتی اغلب) از استقرا و شمارش نمونه های بسیار به دست آیند. فی المثل قوانین گالیله، از چند مشاهده معدود حاصل شده اند و مخالفان استقرا (عمدتا کارل پوپر و پیروانش) هم بر آنند که نقش مشاهدات، آزمودن قانون هاست نه فراهم کردن پایه ای استقرایی برای آن ها.

بنابر این رای، حاجت نیست که قوانین تعمیم مشاهدات باشند، بلکه کافی است که به مدد مشاهده ابطال پذیر باشند.

در پاره ای از موارد کذب یک عبارت قانون وار، دست کم به مدد مدلولات مشهوده اش آشکار می شود، اما در اغلب موارد، آنقدر می توان عبارات اصلاحیه ای از جنس «به شرط دست نخوردن بقیه چیزها»[۳]، به عبارت قانون وار افزود که برای همیشه بتوان آنرا حفظ کرد و رد و قبولش را به اراده (نه منطق) واگذار نمود. این، گواهی می دهد که موازین رد و قبول عبارات قانون وار، غامض تر از آن اند که استقراگرایان و مخالفانشان گفته اند، و شخصی می تواند رای ابزارانگاران را برگیرد که می گویند قوانین نه صادق اند و نه کاذب بلکه ابزاری هستند برای تسهیل استنباط، و به قول گیلبرت رایل[۴]، «برگه جواز استنباط اند».

بنابر این، دیدگاه سوال اصلی به قول استفن تولیمن[۵] این نیست که «آیا آن قانون صادق است»؟ بلکه این است که «کی آن قانون درست در می آید؟» و بدینسان قوانین، نه عباراتی حاکی از جهان، بلکه قواعدی برای تنظیم رفتار ما در جهان خواهند بود، و قواعد عملی به جای ملاحظات دلالی خواهند نشست، یعنی پذیرفته شدن L به منزله یک قانون در گرو این خواهد بود که همراه با دادن خبر، پیش بینی های کامیاب نیز داشته باشد.

حال، آیا علاوه بر قدرت پیش بینی های کامیاب، قانون را صادق هم می توان خواند یا نه و به کدام معنا این کار شدنی است، سوالی است که برای پاسخ دادن به آن باید مباحث فلسفی بزرگ تری را در میان آورد.

کثیری از قوانین علمی صورتا آماری اند، لکن دانشمندان و فیلسوفانی که اصل علیت را به منزله حقیقتی مابعدالطبیعه یا آرمانی علمی برگرفته اند، از قبول این رای ابا می ورزند که قانونی غلمی باشد و مغ الوصف، بر از ربطی محتمل میان پدیدارها بدهد. اینان به چیزی کمتر از قوانین علی (غیر آماری) رضا نمی دهند و لذا گرچه قوانین آماری را به منزله مصنوعاتی گذرا تحمل و تصویب می کنند اما چشم می دارند که روزی به جای یکایک آنها، قوانین علی بنشینند.

لکن برنامه بازسازی قوانین آماری و تئوری های حاوی آنها با موانع خطیری در تئوری کوانتومی ماده، که پایه فیزیک اتمی است، رو به رو شده است، چرا که به برهان معلوم شده است که قوانین قابل تحویل به قوانین غیر آماری(علی) نیستند.

البته، منطقا امکان این هست که تئوری کوانتومی، به طور کامل کنار نهاده شود و تئوری دیگری به جای آن بنشیند، اما در درون خود تئوری، به هیچ وجه ممکن نیست که – فی المثل از طریق کشف متغییرهای نهان – قوانین آن را غیر آماری کنند، و چون از سویی احتمال ظهور رقیبی جدی برای آن بسیار کم است، و از سوی دیگر قراین موید آن بسیار نیرومندند، بسیاری از اعضای جامعه علمی معاصر به این واقعیت تن در داده اند که در حاق یکی از تئوری های بنیانی آن، عدم علیت با صلابت تمام نشسته است.

اگر تئوری کوانتیک صادق باشد، آن گاه پاره ای از حوادث، احتمال ذاتی و عینی خواهند داشت، و به عبارت دیگری، ناعلی (تصادفی) خواهند بود. یعنی خود، محتمل اند نه اینکه احتمالشان را از علم و جهل ما بگیرند. مفهومی معرفت شناختی از احتمال، که با استقرا و تائید خوشاوند است و با علیت ناسازگار نیست.

حتی می توان سخن از احتمال قوانین علی گفت، بدین معنا که بگوئیم درجه تائید فلان قانون، نسبت به شواهدی که در اختیار ماست، مساوی عددی است کمتر از یک و بیشتر از صفر. ظاهرا آن مفهوم غیر معرفت شناختی، احتمال است که منفور علیت است، مفهومی که احتمال را از آن خود حوادث می داند. این را هم بگوئیم که قوانین غیر علی دست کم بدین معنا می توانند علی باشند که مقادیر پاره ای از متغیرهای احتمالی شان را مقادیر متغیرهای دیگری معین کنند. علی ای حال، بحث در باب میزان ناسازگاری بیان اصل علیت و قوانین غیر علی و تبیین دقیق دو نوع احتمال، از جمله مناقشات و تحقیقات جاری فلسفی هستند.

اعتقاد بر آن است که قوانین، خدمت بزرگی به تبیین و پیش بینی می کنند. گفته اند که شرط لازم تبیین حادثه E آن است که E را تحت قانونی کلی مندرج سازیم که از عهده پیش بینی آن می تواند برآید. همپل بر آن است که نسبت زمانی دانشمند و حادثه تنها تفاوتی است که پیش بینی و تبیین با هم دارند.

در این تقارن (میان تبیین و پیش بینی) کسانی مناقشه کرده اند (بالاخص اسرائیل شفلر[۶])، لکن می توان با تمییز نهادن میان انواع گوناگون قوانین از آن دفاع کرد. اگر منظور از تبیین، تبیین علی باشد، همه قوانین قادر بر پیش بینی و قادر بر تبیین نخواهند بود، چون در میان قوانین آماری، یا قوانینی که تغییرات هم زمان کمیات را به صورت تابعی از یکدیگر بیان می کنند، و امثال آن ها، که همه برای پیش بینی به کار می روند. تازه، به فرض قبول همه نکات یاد شده، این خود محل سوال است که آیا همه جا در علوم، در تاریخ و در علوم اجتماعی ( که مرکز اصلی مناقشه است) تبیین علی حاجت به قوانین علی دارد یا نه؟

علی ای حال، تبیین نظم ها برای علم بسی مهم تر از تبیین حوادث خاص است و لذا خلاق ترین کامیابی علم علامتش آن است که به تبیین قانونی از قوانین برسد. از اینجا به تئوری ها میرسیم چرا که عقیده عموم بر این است که برای تبیین قانون L، می باید  را از تئوری T، که واجد اوصاف خاصی است، استنتاج نمود.

تئوری ها

قانونی را تجربی می نامیم که جمیع حدود غیر منطقی اش، مشاهده پذیر باشند، تئوری، نظامی است از قوانین که برخی شان تجربی اند. نه همه قوانین تجربی عضو تئوری ها هستند و نه همه قوانین موجود در تئوری ها تجربی اند، چون برخی از قوانین موجود در تئوری ها واجد تصورات غیر محسوسه (تئوریک)[۷]اند. تصورات غیر محسوس، اگر دلالتی داشته باشند، بر فرآیندها و یا هویت های مشاهده ناپذیر دلالت دارند، و به مدد تحولاتی که در این نهات خانه رخ می دهد، شخص می تواند نظم های ظاهر را که قوانین تجربی حاکی از آن ها هستند تبیین کند.

از این رو، نظم هایی که قانون بویل – چارلز ( که همه تصوراتش مشاهده پذیر است) حاکی از آن هاست، به مدد رفتار ( مشاهده ناپذیر) مولکول های گاز ( که بر حسب تئوری، گاز متشکل از آن هاست) تبیین می شوند. منزلت معرفتی تصورات تئوریک و هویات تئوریک، ( که مطابق های تصورات اند، اگر مطابقی داشته باشند)، محل پژوهش های عمیق فیلسوفان بوده است. صرف مشاهده ناپذیر بودن، مقوم این هویات نیست (سزار، هم اینک و اینجا قابل مشاهده نیست و مع الوصف نامش از تصورات تئوریک نیست). بلکه مقوم آن ها این است که ذاتا مشاهده ناپذیرند.

آیا هیچ معنا دارد که از مشاهده پذیری تابع پسای، الکترون، میدان، من برتر و امثال آنها سخن بگوئیم. از این گذشته، به شرط صدق تئوری، رفتار هویات تئوریک وارد در تئوری، (مثل پاره ای از ذرات بنیادی) چنان با رفتار هویاتی که به مدد آن ها تفسیر می شوند فرق دارد که در چارچوب مفهومی متعارف ما نمی گنجد.

با این همه، می بینیم که مفاهیم تئوریک جایی راسخ در زبان علمی دارند. استراتژی تجربی مذهبان آن بود که به جای این مفاهیم با تعاریف مصرح بگذارند و یا آن ها را با عبارات تحویل گر، گره بزنند، و بدین شیوه آن ها را از زبان علم حذف کنند، اما جهدشان بی توفیق بود، گو اینکه با تکنیک هایی می توان به سهولت تمام آن ها را با عبارات دیگری تعویض کرد.

ویلیام کرگ، برهان کرد که هیچ تئوری واجد محمولات تئوریک و مشهود نیست که نتوان به جای آن تئوری ای نشاند که همان تئوری های مشاهدتی( یا قوانین تجربی) را نتیجه بدهد و در عین حال، جز محمولات مشهود نداشته باشد. اما این کشف، فتحی نصیب مذهب تجربی نکرد. دلایل امر چندان روشن نیست.

اما شاید یکی از دلایلش این باشد که معلوم شد مفاهیم تئوریک، نقش و معنایی در کل ساختار تئوری دارند، که نمی توان آن ها را از تئوری بیرون کشید و باز هم انتظار داشت که تئوری، تئوری بماند. حق این است که گاه به جای آنکه مفاهیم تئوریک بر حسب مفاهیم مشاهده پذیر تعریف شوند کار به عکس می شود و مفاهیم مشاهده پذیر بر حسب زبان تئوریک تعریف می شوند، و شخص برای انجام مشاهدات مناسب، مجبور می شود که ابتدا بر تئوری احاطه یابد.

علی ای حال، هر چه تئوری مرکب تر شود، راه استنباط یک مشاهده (منتظر) از مشاهده پیشین غامض تر و تیره تر خواهد شد ( مراحل و محاسبات بسیار ممکن است در میان راه پیش آیند)، و با قضیه شرطیه کلیه ساده ای که قبلا آن را حاکی از قانون می پنداشتند، فاصله بسیار خواهد گرفت.

و به قول همپل، «تئوری مانند یک شبکه فضایی مرکبی است که گویی بر صفحه ای از مشاهدات شناور است، و به مدد قواعد تفسیر بر آن لنگر می اندازد.» معنای این سخن این است که تئوری ها به منزله یک کل واحد با آزمودنی ها مواجه می شوند، اما نه با جمعی اجزایشان، و قواعد تفسیر یا تطابق که این مواجهه را میسر می سازند خود عضوی از تئوری نیستند. و همین است سر آنکه یک شبکه تئوریک صوری، می تواند به مدد تفسیرها و تطابق های گوناگون، بر حوزه های مختلف تجربه و مشاهده تطبیق گردد.

تئوری ای را می توان نظامی صوری دانست که ذاتا از تفسیر خود متمایز است. و به زبان بریث ویت، اولی را می توان نظام سوری- استنتاجی و دومی را مدل آن خواند. لکن تاریخ علم و عمل نشان می دهد که این دو همواره با هم ظاهر می شوند.

این تمایز ابتدا وقتی آشکار شد که هندسه های نااقلیدسی ( همانند هندسه لوباچفسکی) در رسیدند و این سوال داغ را بر انگیختند که کدام هندسه، هندسه واقعی جهان است، و هندسه که تقریبا همواره الگوی نظامات آسیوکاتیک بوده، طرحی شد تا دست کم به منظور تحلیل نظم صوری عموم تئوری ها، مورد استفاده قرار گیرد. از این رو در نگاه فیلسوفان، تئوری ها، سیستم هایی هستند که مفاهیم اولیه و ثانویه و عبارات اولیه و ثانویه را به کار میگیرند، و قواعد مصرح تشکیل و تبدیل را به کار می برند به ضمیمه کارهای دیگری از این جنس.

اما به راستی معلوم نیست که جدا از صورتی که فیلسوفان، برای بیان مقاصد خود به تئوری های علمی می دهند، آیا آن ها از پیش خود واجد صورتی آکسیوماتیک اند یا نه و آیا اصلا برای ساختن تئوری های علمی، آکسیوماتیزه کردن امری ضروری است؟

جمع بندی

به هر حال، در طی تاریخ، هر وقت تئوری ای صورت می بسته است، مبدع آن مدلی برای آن در نظر داشته است و اجمالا چنین می اندیشیده است ( خواه این همان «منطق اکتشاف» که هانسون از آن دم می زد باشد خواه نه) که نظم هایی که تئوری در پی تبیین آن هاست به شرطی تحقق خواهند یافت که فلان دسته از امور( که تئوری از وجودشان خبر می دهد)، مقدم بر آن ها تحقق یافته باشند. اینجاست که این سوال بی درنگ به ذهن می رسد که آیا آن شرایط تئوریک، به واقع، محقق اند یا نه، و برای پاسخ به همین سوال است که تخیل علمی چالاکی و انتظام می یابد.

اگر ابزار (منطقی) صوری برای استنتاج نتایج آزمون پذیر از تئوری در دست نباشد، تئوری به صورت تبصره ای رفوگر[۸] در خواهد آمد و علاوه بر انتاج قوانینی که تئوری در اصل برای تبیین آنها ابداع شده است، توقع بیشتری از آن خواهد رفت.

اما، کم و بیش همین قدرت تئوری بر انتاج نتایجی دور از زمینه آغازین رویش آن است که معیار رد و قبول آن خواهد بود، چون علاوه بر اینکه این معیار بر ثمربخشی تئوری تاکید دارد، آن استنتاجات زمینه وسیع و ذووجهی را برای آزمودن تئوری در اختیار آزمونگر می نهند. تئوری های بزرگ تاریخ علم، مانند تئوری نیوتن، انیشتین و دیراک، تعداد کثیری از پدیدارها را که ربطشان بر احدی مکشوف نبود، در یک نظام جامع واحد، گرد آوردند و به هم پیوستند.

اینک امکان ندارد که بدانیم آیا روزی همه دانسته های علمی در دل یک تئوری واحد مدرج خواهد شد یا نه، لکن هم اینک مستمرا تئوری هایی در دل تئوری های دیگر هضم می شوند، و این هضم و جذب، مناقشات فوق العاده جالب فلسفی را بر می انگیزند.

توضیح دقیق منطق تحویل علمی (مانند تحویل ترمودینامیک به مکانیک، خواه موجی و خواه ماتریسی) باعث می شود تا نکته هایی که به نحوی مبهم در مناقشات و معضلات کهن فلسفی نهفته بود، آفتابی شوند مانند اصناف طبیعی، اراده آزاد و علیت و ... .

منظور از تجربه در علوم جدید چیست؟

يكشنبه, ۱۴ مرداد ۱۳۹۷، ۱۲:۴۳ ب.ظ


یادداشت درباره تجربه در علوم جدید

یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر را می توانید هم در سایت این خبرگزاری (اینجا) مطالعه نمائید و هم در ادامه از نظر شما می گذرد.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی*: پیش از این در سلسله مقالاتی که به صورت جسته و گریخته درخبرگزاری مهر منتشر شد، به بررسی گزینشی ابواب مختلف در فلسفه علم از جمله فلسفه زیست شناسی، فلسفه زبان؛ فلسفه ذهن و همچنین بررسی مساله اختیار یا عدم اختیار پرداختیم.

مسائلی که تشکیل دهنده بخش های مهم و عمده ای از فلسفه علم در قرن بیستم بودند و این روزها همچنان در فلسفه علم بحث پیرامون آنها داغ است. حال به بررسی یکی از مهم ترین و پایه ای ترین مسائل می پردازیم که تجربه در علوم جدید است. اینکه دقیقا منظور از تجربه چیست و در علوم جدید به چه کار می آید؟

پیش از اینها گالیسون و تامس کوهن به صورت مفصل در کتاب های خود درباره تجربه و ارتباط آن با علوم تجربی صحبت کرده بودند.

تجربه را در منطق و روش شناسی کلاسیک در مقابل استقرا می نشانند.

مقصود از استقرا، تصفح ناقص جزئیات بود و استنتاج قاعده ای کلی و شکننده از آن (همچون نتیجه گیری «همه کلاغ ها سیاه اند» از «کلاغ الف سیاه است»، «کلاغ ب سیاه است» و ...). برای استحکام استقرا و به دست آوردن قضایای کلی حقیقی، از قاعده ای ارسطویی استفاده می کردند که می گفت: «تقارن بی سبب دو یا چند حادثه نادر است». این قاعده کبرای قیاسی قرار می گرفت که صغرای آن، همان تعمیم استقرایی شکننده بود و نتیجه، قضیه ای کلی بود که ربط سببی و دایمی میان دو حادثه را بیان می کرد.

برای نمونه، اگر آب بارها و بارها در ۱۰۰ درجه به جوش آید (در شرایطی معین و ثابت)، آنگاه به حکم اینکه تقارن بی سبب نادر است، معلوم می شود که تقارن جوش آمدن و درجه ۱۰۰، تقارنی بی سبب و اتفاقی نیست و بنابر این، می توان گفت همواره آب در ۱۰۰ درجه به جوش می آید. منطقیان این قضیه اخیر را که محصول مشترک استقرا و قیاس است، قضیه ای تجربی می نامیدند. (ابن سینا، ۹۵-۹۶ نصیرالدین ۳۷۲ – ۳۷۳، صدر ۳۱-۳۶)

اما در فلسفه جدید غرب، تجربه چنین تعرفی ندارد و تفاوتی ماهوی و منطقی با استقرا پیدا نمی کند و در اساس، شیوه ای است مولف از مشاهدات (observation) و استقرائات عدیده و سنجیده و هدفدار (و گاه بهره جویند از ریاضیات) برای کشف رابطه ای علی یا نظمی طبیعی یا اثبات یا ابطال یا تائید (confirmation) تئوری یا قانونی عملی.

بدین قرار، در علوم تجربی جدید، تجربه در دو مقام به کار می رود:

۱) مقام کشف و گرد آوری و ۲) مقام داوری.

اگر چه به نظر بسیاری از فیلسوفان علم، نقش اصلی تجربه در این علوم، داور بودن است، نه کاشف بودن. آنجا هم که سخن از کشف می رود، به دلیل رخنه های نیرومند هیوم در ضرورت و علیت و یاس از رفوپذیری استقرا، بیشتر کشف نظمی قانون وار منطور است، تا رابطه ای ضروری و علی.

مورخان علم توجه به استقرای پیجیده و هدفمند (تجربه) و صورت بندی نوین آن را میراث اصیل فرانسیس بیکن (۱۵۶۱-۱۶۲۶) می‌شمارند، اگرچه، حضور آن در عصرهای باستان را به هیچ رو انکار نمی کنند. ارسطو، خود تجربه گری ورزیده بود و در زیست شناسی مشاهدات دقیقی داشت و ابن سینا در طب و داروشناسی دست به تجربه های باریکی برد و دقایق روش شناسی تجربی را – که به درستی با یافته های بیکن برابری می کرد – در قانون به ودیعت نهاد ( موسی، ۲۳۴؛ به نقل از مادام گواشون).

اما غلبه مدرسی‌گری و خوار شمردن طبیعت و علوم طبیعی و اشغال عالمان به باریک اندیشی در «حقایق عالیه و ثابته» وجود، رفته رفته نگاه تجربی به جهان فانی و پست را کم فروغ و کوته بین کرد تا وقتی که رنسانس در رسید و عزم بشر بر تسخیر طبیعت و ملالتش از قیاسات عقیم برهانی و مشاجرات ناکام متافیزیکی، او را به سوی استقرا و روش تجربی راند و فرانسیس بیکن «نو ارغنون» را در مقابل ارغنون ارسطو نوشته و نهاد و به جای آموختن قانون قیاس، آداب استقرا را آموزش داد و روح دوران جدید را در این عبارت ریخت که «قیاس به درد غلبه بر خصم می خورد، اما آدمی به چیزی حاجت دارد که او را بر طبیعت غلبه ببخشد.»

این چیز عبارت است از «نوعی استقرا که دریافت ها را به اجزای خود تجزیه کند و با شیوه خاص حذف و طرد به نتیجه ای ضروری برسد.» ( نظریه ها ...، ۵۱).

وی در همین کتاب «نو ارغنون»، استقراگرایان صرف را در گردآوری به موران، و مردان قیاس را در بافندگی به عنکبوتان تشبیه می‌کند و مرد راستین علم را چون زنبوری می شمارد که «مصالح خود را از گل ها و باغ ها و چمن زارها گرد می آورد، ولی با نیروی خودش آن ها را تبدیل و هضم می کند.» ( فلسفه علمی، ۱/۱۶۵).

روش شناسی تجربی بیکن، واجد دو مرحله سلبی و ایجابی است:

مرحله سلبی عبارت است از شناختن «بت» ها و حذر کردن از آن ها. این همانند باب مغالطات است در منطق کلاسیک. بت های قبیله، غار، بازار  و نمایش خانه – که عبارت اند از عادات فکری و تعصبات شخصی و گروهی و مغالطات زبانی و تقالید تاریخی – موانع درک درست حقیقت و کشف رموز طبیعت اند. آن ها را باید شناخت و ذهن را از آن ها پیراست.

آن گاه نوبت به مرحله ایجابی، یعنی استقرای سنجیده ( تجربه) می رسد. در این گونه استقرا، به مشاهده صرف و منفعل اکتفا نمی شود، بلکه «طبیعت را می فشارند و وادار می کنند تا خود را عوض کند.» ( نظریه ها، ۵۴)

برای انجام این گونه استقرا و رسیدن به قاعده کلی، بیکن پیشنهاد می کند که محققان ۳ جدول ترتیب دهند: جدول حضور، جدول غیاب و جدول مدارج.

در میان مصادیق یک پدیده، بیکن ۲۷ نوع مصداق را بر شمارد که ارزش ویژه دارند که اغلب توسط خود محقق پدید می آیند و داوری درباره صورت ها یا علت های محتمل یک پدیده را آسان می کنند و به حذف یک یا چند صورت کمک می نمایند (همان، ۶۰).

این مصادیق فیصله بخش، همان ها هستند که بعدها در تاریخ علم، آزمون های فیصله بخش نامیده شدند و اهمیت بسیار یافتند و داوری میان تئوری‌های رقیب را به عهده گرفتند، مانند مشاهده پذیری اهله زهره که آزمونی فیصله بخش میان نظریات بطلمیوسی و کپرنیکی در ستاره شناسی قلمداد گردید. (کوهن، ۲۲۲-۲۲۴).

شیوه تجربی بیکن، با همه نیکی ها که داشت، شیوه ای محافظه کارانه بود و همواره دانشمندان را به حرکت آهسته و محتاطانه از پائین به بالا دعوت می کرد. دانش تجربی نیرو گرفته بود و نمی توانست چنین آهسته گام بردارد و به انتظار جمع آوری داده های پراکنده و غربال کردن و طبقه بندی آنها بنشیند و سپس تئوری پردازی کند. روش دکارت را می توان شورشی بر ضد بیکن دانست. دکارت با استفاده از مبادی نخستین (first principles) و استخراج احکام تجربی از آن ها و حرکت از بالا به پائین کوشید تا علم فیزیک تجربی را بنا کند.

خطاهای متعدد و مکرر او، به نیوتن آموخت که چنان شیوه ای مقرون به صواب نیست. صدای بلند نیوتن در علم که «من اهل فرضیه بافی نیستم»، یعنی اهل تجربه و استقرا هستم، بانگی بود بر ضد دکارت و شیوه ی غیر تجربی علم آفرینی او.

با این همه، چنان که مورخانی چون کوایره و آرتور برت – و بعدها کارل پوپر، فیلسوف شهیر علم- باز نموده اند، دست و دامان نیوتن هم از فرضیه ها پر بود و بر خلاف تظاهر و تجاهلی که می کرد، علم او هم یک علم تجربی – استقرایی تمام عیار نبود. (نک: برت، ۲۲۰ بب، سروش؛ علم چیست ...، ۱۴۳ بب)

شیوه تجزبه و ترکیب نیوتن را گامی به پیش در تجربه گری دانسته اند. در این گام، تحولی معرفت شناسانه نهفته نیست، اما برای عالم تجربی، دقت و قوت افزون تری را به همراه می آورد. در تجزیه، عالم از جزئیات به کلی می رود (استقراء)، و در ترکیب از کلی به جزئی سیر می کنند (قیاس). این مقدار را در نزد ارسطو و راجر بیکن (با فرانسیس بیکن اشتباه نشود) و گروستست هم می توان یافت، اما تجزیه و ترکیب نیوتن واجد دو خصیصه تازه است: اول آنکه جزئیات حاصل از کلی باید مجددا و مستقلا مورد تائید تجربی قرار گیرند، و دوم آنکه باید به دنبال پیش بینی ها رفت که «نو» باشند و از نمونه های نخستینی که در استقرا به کار گرفته شده اند، فراتر روند. (لازی، ۸۱).

هرشل (۱۷۹۲- ۱۸۷۱) ستاره شناس و فیلسوف علم انگلیسی، با تامل در دستاوردهای روش شناسان و عالمان پیش از خود، تصویر روشنی از روش شناسی علمی و نقش تجزیه را تا آن زمان در کتاب گفتارهای آغازین در فلسفه طبیعت (۱۸۳۰م) به دست داد. تفکیک میان مقام داوری و مقام گردآوری و اهمیت بنیادین تجربه در مقام داوری از آن اوست. همچنین است تاکید وی بر نقش فرضیه های راهنمای عمل که همواره از استقرا بر نمی خیزند، بلکه چون چراغی، جهت و هدف استقرا را روشن می کنند. همچنین است سخن وی در باب آزمون های فیصله بخش و پیش بینی های کاملا بدیع تئوری ها که مایه تائید نیرومند آنها می شود (چون مسیر بیضوی ستاره های دوگانه که تائیدی نامنتظر بر مکانیک نیوتنی بود) و نیز اهمیت نمونه های مبطل، که مقاومت تئوری در مقابل آن ها نشانه استحکام آن است.

این ها همه یادآور و پیشتاز روش شناسی کارل پوپر است که یک قرن بعد پا به عرضه ظهور نهاد. دو هم روزگار هرسل، یعنی جان استوارت میل و ویلیام هیوئل با تاملات خویش و نیز با مکاتبات میان خود، وضوح بیشتری به روش شناسی علم و نقش تجزیه در آن بخشیدند.

استقرا و تجربه اندک اندک از مقام گردآوری کنار نهاده می شدند و در مقام داوری جای می گرفتند. نیوتن در عمل، و هرشل در نظر چنین کردند. ویلیام هیوئل نیز به راه هرشل رفت و بر نقش فرضیات مقدم بر تجریه انگشت تاکید نهاد. وی که آشکارا دل به مکتب کانت سپرده بود، به «فکت» خالص باور نداشت و همواره در علم، از ایده های مقدم بر «فکت» جست و جو می کرد. استقرا هم در نظر وی البته بی ارج نبود، اما مانند نیوتن آن را در فرآیند «فرضیه – استنتاج- بررسی» جای می داد. (نظریه ها ۲۱۷- ۲۱۶).

اما میل، ورق را برگرداند و خواستار بازگرداندن استقرا (تجربه) به جایگاه پیشینش شد، یعنی هم به مقام کشف و صید و هم به مقام داوری، هر دو.

تحولات پس از میل: شاید بتوان گفت باریک اندیشی های میل در چگونگی تجربه، قله و پایان تجربه پژوهی روش شناسانه بود، بدین معنا که حد توانایی و ناتوانی استقرای مرکب و میزان کمک به آن به کشف و داوری علمی معلوم شد. دانشمندان از آن پس، به دنبال راه های دیگر گشتند تا پارگی های استقرا را رفو کنند. جونز و چارلز پیرش از پیشگامان پیوند استقرا با حساب احتمالات بودند. با در آمدن بزرگانی چون کارنپ، نیگل و فون رایت، این حوزه وضوح مفهومی بیشتر یافت و تفکیک احتمالات عینی از ذهنی و محاسبه «احتمال منطقی» فرضیات به روش شناسی علمی نیروی بیشتری داد.

در این عرصه، علاوه بر کتاب «مساله منطقی استقرا»، از فون رایت (۱۹۷۵) و کتاب «مبانی منطق احتمال» از کارنپ (۱۹۵۰)، باید از کتاب الاسس المنطقیه للاستقرا، تالیف محمد باقر صدر، فقیه و مرجه بزرگ اسلامی- شیعی یاد کرد که نخستین کتابی است که در تاریخ اسلام در این موضوع نوشته شده است.

کارل همپل و نلسون گودمن با طرح دو پارادوکس در تائید های استقرایی، شبهه و رخنه افکندند و صعوبت جدا کردن قرائن با ربط از قراین بی ربط را بازنمودند، و استقرا را از تصدیقات به تصورات تسری دادند.

همچنین درآمدن ابزارهای ظریف سنجش و اندازه گیری به کمک تجربه، مسائل تازه ای را پیش روی تجربه گران نهاد که از همه مهمتر تاثیر تجربه در پدیده تجربه پذیر بود. اصل عدم قطعیت و ناشدنی بودن تعیین هم زمان سرعت و مکان الکترون، از توالی این امر بود.

پوزیتیوسیم منطقی، تحول دیگری در این میدان بود که از گره خوردن معنا و صدق با تجربه حاصل آمد. پوزیتیویست های منطقی معناداری را در گرو تجربه پذیری، و تجربه پذیری را به معنای اثبات پذیری تجربی یا دست کم امکان بررسی صدق گزاره می دانستند.(ایر)

در مقابل، کارل پوپر با پیشنهاد معیار ابطال پذیری، تجربه پذیری را مساوق ابطال پذیری شمرد و پیوند معنا و تجربه پذیری را نیز گسسته دانست.

سرانجام، باید به تفطن هایی اشاره کرد که اولا تجربه را داور مطلق دادگاه علم نمی داند، بلکه آن را مسبوق و مصبوغ به تئوری می‌شمارد، و ثانیا حوزه تفسیر قراین و تجارب را منوط و متکی به پارادایم علمی حاکم (توماس کوهن) یا عوامل سیاسی و اجتماعی و حتی علایق و منافع تجربه گران (آندرو پیکرینگ و دیگران) می داند. 

داستان تجربه در علوم جدید به خصوص علوم تجربی، خصوصا در قرن های نوزدهم و بیستم داستان مهم و پر فراز و نشیبی بوده است. فیلسوفان علم در قرن بیستم درباره آن سخن ها گفتند و جدال ها کردند. علوم جدید رابطه تنگاتنگی با تجربه دارد و در عصر و زمانه ما تجربه نقش مهمی در علمی بودن یا نبودن مساله ای ایفا می کند.[۱]



[۱]  در بخش هایی از مقاله از کتاب علم شناسی نیز بهره گرفته شده است.

به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر مقاله ای با عنوان توهم اراده آگاهانه[۱] گزیده ای از مقاله دانیل.ام.وگنر است که توسط سید مهدی دزفولی ترجمه شده است. (+)

مساله اراده آزاد از مسائل کلیدی و مهم در اندیشه بشری بوده و هست که قدمت آن شاید به هزاران سال قبل باز گردد. این که اساسا انسان آزاد است یا غیرمختار و چگونه میتوان اثبات نمود که مختار میباشیم یا خیر، از جمله جنجالی ترین بحث ها در همیشه تاریخ حیات انسان بوده است. دانیل وگنر Wegner Daniel روانشناس و استاد دانشگاه هاروارد یکی از پیشگامان مطالعه مدرن «اراده» است و تا به حال مقالات و تالیفات زیادی را نیز در این باره انجام داده است. در یکی از  مقالاتی که توسط وی در سال ۲۰۰۴ منتشر شد به این مساله از نگاه خود پرداخته بود و بخشی از مقاله وی نیز در شماره اول و دوم دوره جدید نشریه ارغنون در سال ۱۳۹۳ نیز به چاپ رسیده بود که بخش های مهمی از آن مقاله از نظر شما می گذرد.

اراده چیست؟

اراده، قابل تجربه حسی و اندازه گیری آزمایشگاهی نیست؛ بلکه تنها آثار آن قابل مشاهده است.

سالیان دراز، چنین می پنداشتیم که اراده همان تلاش و همان کوشش فوق العاده ای است که در بعضی لحظه های دشوار آگاهانه از خود نشان می دهیم.

وگنر و اراده آزاد

وگنر در مقاله خود تلاش دارد با آزمایش های مختلف و بیان های متفاوت روانشناسی مساله اختیار را بررسی کند و به این سوال مهم و کلیدی پاسخ داد که چرا انسان میتواند مختار باشد یا نباشد؟

 فهم اراده آگاهانه به یکی از دو طریق زیر است. به طور معمول اراده آگاهانه را به مثابه چیزی در نظر میگیریم که وقتی کنشی انجام می دهیم آن را تجربه می کنیم. به نظر می رسد اعمال ارادی اند یا غیر ارادی و این احساس اختیاری بودن با انجام عملی به صورت هدفمند نشانه اراده آگاهانه است. همچنین سخن گفتن از اراده آگاهانه به مثابه نیرویی از ذهن - اصطلاحی برای ارتباط علی میان اذهان و کنش های ما - معمول است. می توان فرض کرد که تجربه اراده کردن آگاهانه یک کنش و علیت این کنش از سوی ذهن آگاه فرد، یک چیز واحدند. با وجود این، همانگونه که روشن می شود، آن دو کاملا با هم فرق دارند و تمایل به خلط منبع آنها، منبع توهم اراده آگاهانه است. لذا در ابتدا، باید به هر کدام به نوبت نگاهی افکنیم، نخست اراده را به عنوان یک تجربه بررسی کنیم و سپس آن را به مثابه یک نیروی علی در نظر بگیریم.

تجربه اراده آگاهانه

اراده احساس می شود. دیوید هیوم به اندازه کافی به خاطر این نظرش اثرگذار بوده است که اراده «چیزی نیست مگر تاثرات درونی که احساس می کنیم و ما زمانی از آن آگاهیم که دانسته موجب حرکت جدیدی در بدنمان، یا دریافت جدیدی در ذهنمان شویم.»

این تعریف تجربه فرد را در مرکز مفهوم [اراده] قرار میدهد، یعنی اراده، علل یا نیروها یا محرک هایی در یک فرد نیست، بلکه احساس آگاهانه شخصی از این قبیل ایجاد کننده ها، اعمال نیروها یا به حرکت در آوردن ها است.

تعریف  هیوم به این دلیل معنادار است که رخداد این تجربه آگاهانه برای هر فرد، باید باشد، تا او بتواند ادعا کند عملی را که انجام داده، آگاهانه اراده کرده است.

بدون تجربه اراده کردن، نمی توان اعمال را ارادی دانست، حتی کنش هایی که از بیرون کاملا اختیاری به نظر می رسند، نبات، برنامه ها و سایر افکار را می توان تجربه کرد، اما اگر فرد بگوید عملی را که انجام داده، اراده نکرده است آن عمل ارادی نیست. برای مثال، اگر فردی برنامه ریزی کند که دوش بگیرد و بگوید قصد دارد چنین کند و سپس زیر آب برود و ۱۵ دقیقه خود را بشوید و بیرون بیاید و گزارش دهد که دوش گرفته است ( اما هنوز هم می گوید این احساس را ندارد که آگاهانه اراده دوش گرفتن داشته است) اعتراض ما به چه کسی است؟ اراده کردن آگاهانه یک کنش، نیازمند احساس انجام آن است، نوعی جذابیت درونی که به نحوی اطمینان بخش تائید میکند فرد آن کنش را انجام داده است. اگر این فرد، چنین احساسی را در خصوص دوش گرفتن به دست نیاورد، حتی اگر ما با او در آب رویم تا این موضوع را بررسی کنیم، هیچ راهی وجود ندارد تا بتوانیم به این اطمینان برسیم که آگاهانه دوش گرفتن را اراده کرده است یا نه.

این واقعیت که تجربه های اراده آگاهانه صرفا با گزارش های فردی تثبیت می شوند (من دوش گرفتم، بله من چنین کردم)، مادامی کاملا درست است که گزارش های فردی همیشه در تطابق با سایر نشانه های بیرونی این تجربه باشند، اما این انطباق همیشه روی نمیدهد. تجربه اراده کردن که برای رخ دادن ارادی آگاهانه اعمال ضروری است، همیشه همراه با اعمالی نیست که با نشانه های دیگری که اراده شده اند، آشکار شوند.

برای مثال فردی را در نظر بگیرید که مبتلا به سندروم دست بیگانه است، یک اختلال عصبی – روانشناختی که در آن فرد تجربه ای از حرکت دستش دارای ذهن است، بیماران دچار دست بیگانه نوعا این حس را دارند که یکدستشان به صورت خودکار عمل میکند. آنها فاقد این حس اند که اختیار کنش هایشان را دارند و ممکن است فکر کنند این دست با نیت آگاهانه آنها به جهات مختلف حرکت می کند. این سندروم اغلب با صدمه به بخش میانی لوب فلورنتال سمت مقابل دست مبتلا، همراه است.

بنکر و همکارانش از بیمار دست بیگانه ای سخن می گویند که:

دست چپ او هر چه نزدیکش را می گرفت، لباس هایش را بر میداشت و می کشید و حتی در زمان خوابیدن گلویش را می فشرد ... . این فرد با بازویی بسته می خوابید تا مانع رفتار نامناسب شبانه دستش شود. او هرگز انکار نکرد که دست و بازوی چپش متعلق به اوست، هر چند او به این اندام به گونه ای استناد می کرد که گویا یک هویت مستقل دارد.

حرکات دست بیگانه را باید ارادی یا غیر ارادی دسته بندی کرد؟ از سوی دیگر به نظر می رسد دست بیگانه کارهای نسبتا پیچیده ای می کند، اعمالی که ما احتمالا اگر آنها را صرفا تماشا می کردیم و نمی دانستیم که بیمار بر آنها کنترلی ندارد، اختیاری یا ارادی دسته بندی می کردیم. برای مثال در نمونه ای از یک بیمار دیگر:

در یک لحظه وقتی در حال بازی چکرز[۲]  بود، دست چپ حرکتی که خواست او نبود، و او این حرکت را با دست راست تصحیح کرد، هرچند دست چپ، به علت ناکامی بیمار، حرکت غلط را دوباره تکرار کرد. در لحظاتی دیگر، او صفحات کتاب را یکدست ورق می زند در حالی که دست دیگر سعی داشت آن را ببندد. او با دست راست اصلاح می کرد، در حالی که دست چپ ژاکت او را رها نمی کرد، او سعی داشت لباس را با صابون بشوید در حالی که دست چپ سعی داشت صابون را به ظرف برگرداند، و او سعی میکرد تا گنجه را با دست راست باز کند در حالی که دست چپ آن را می بست.

با نگاه به دست بیگانه، این امر کاملا آزادی است. از سوی دیگر تجربه بیمار از این کنش ها تجربه اراده آگاهانه نیست. آسیب مغزی، تنها عاملی نیست که می تواند تجربه اراده آزاد را ذیل کند. مثلا عدم اختیاری را که در طی هیپنوتیزم روی می دهد در نظر بگیرید. شاید تنها تاثیر قدرتمند هیپنوتیزم این احساس باشد که کنش هایتان را برای شما رخ می دهند نه اینکه شما آنها را به انجام می رسانید.

برای ایجاد این تجربه، یک هیپنوتیزم کننده ممکن است بگوید: «لطفا بازوهایتان را روی پهلوهایتان بگذارید. حالا روی احساسات خود در بازویتان تمرکز کنید. چیزی که احساس خواهید کرد این است که بازوی شما در حال سنگین شدن است. حس می کنید گویی یک وزنه بزرگ آن را به زیر می کشد، به سوی زمین. بازوی شما سنگین و بسیار سنگین است. آن قدر سنگین که نمی توانید مقاومت کنید. بازوی شما در حال سقوط و افتادن به سمت زمین است.»

با این روایت، بسیاری از شنوندگان عملا تجربه خواهند کرد که بازویشان در حال سنگین شدن است و برخی احساس خواهند کرد که بازویشان در حال افتادن است. وقتی از این افراد در این باره سوال می کنیم، اغلب می گویند که احساس حرکت ارادی بازویشان را نداشته اند، بلکه حرکت به پایین بازو را به مثابه چیزی تجربه کرده اند که برایشان روی داده است. این حالت برای هرکس در این وضعیت رخ نمی دهد، اما با این حال نشان می دهد که تجربه اختیار را می توان در یک کنش ارادی دست کاری کرد.

در موضوع بی اختیاری هیپنوتیکی، فرد درباره عملی که بعدا رخ می دهد، تصوری کاملا شفاف و مشخص دارد. مسلما این تصور فرد، شکلی انتظای دارد (بازویم خواهد افتاد) تا اینکه به مثابه یک نیت (من بازویم را پایین خواهم آورد) تعبیر شود. بی اختیاری هیپنوتیکی نمایانگر نمونه ای از فقدان تجربه ارادی است.

نیروی اراده آگاهانه

اراده صرفا یک تجربه نیست بلکه یک نیرو هم هست. بدین دلیل، به این فکر می افتیم که تجربه اراده آگاهانه، ادراک مستقیم نیروی اراده است. مثلا احساس اینکه فردی به عمد کلوچه نمی خورد، به راحتی می تواند به مثابه ادراک بلاواسطه ذهن آگاه فردی در نظر گرفته شود که باعث این عمل می شود. به نظر می رسد نیرویی را در درونمان تجربه می کنیم که نمیگذارد کلوچه را بخوریم، اما این نیرو همان تجربه نیست.

وقتی اراده آگاهانه یک نیرو توصیف می شود، اشکال متفاوتی به خورد می گیرد. اراده می تواند پدیده ای موقتی باشد تا اعمال افراد را پدید آورد، یا می تواند یک ویژگی همیشگی فرد یعنی یک نوعی قدرت درونی باشد. درست همان طور که یک ظرف می تواند داغ باشد یا یک خودرو می تواند ویژگی قرمز بودن را داشته باشد و یک فرد نیز به نظر می رسد واجد اراده است، قدرتی که باعث اعمالش می شود. این نیرو می تواند با ما باشد. این اراده می تواند ضعیف یا قوی باشد و لذا می تواند برای توضیح چیزهایی نظیر حرکت مقتدرانه یک فرد برای شیرجه زدن در یک استخر شنا یا ضعف فردی دیگری در تکه کردن شکلات بکار رود. مفهوم قدرت اراده یک تبیین شهودی مهم برای رفتار انسان از دوره باستان بوده است و در طول تاریخ روانشنانی اساس اراده بوده است.

سه کارکرد ذهن به طور کلاسیک عبارت بود از: شناخت، عاطفه و اراده.

اراده در این روش سنتی، از یک هویت تبینی درجه اول برخوردار است. به عبارتی دیگر، چیزهای زیادی را تبیین می کند. اما هیچ چیز آن را تبیین نمی کند. البته این نگرش به اختیار، مطالعه علمی آن را منتفی می سازد و تنها باید آن را ستایش کرد. تلقی اراده به مثابه نیرویی که در فرد باعث کنش او می شود، مشابه این تبیین است که گفته شود خدا باعث یک رویداد شده است. این نگاه هرگونه تبیین کننده دیگری را مغلوب می کند، اما با این حال هنوز هیچ چیزی را به نحوی پیش بینانه، تبیین نمی کند. درست همانطور که نمی تواینم بگوییم خدا چه می خواهد بکند، نمی توانیم پیش بینی کنیم اراده احتمالا چه انجام خواهد داد و چه انجام نخواهد داد.

این تصور که اراده یک نیروی مستقر در فرد است مشکل بیشتری هم دارد. هیوم به این موضوع اشاره می کند وقتی که او مشکل بنیادین علیت را گوشزد می کند. در اصل او معتقد است علیت یک خاصیت درونی اشیا نیست. مثلا وقتی که میبینیم یک توپ بولینگ به سرعت در حال حرکت است و به میله چوبی برخورد می کند، به نظر می رسد که توپ یک نوع نیروی علی خود را در خود دارد.

چرا افراد تجربه ارادی را با یک ساز و کار علی اشتباه می گیرند؟چرا اراده پدیداری به این راحتی از این همه موعظه دانشمندان در مورد ساز و کارهای در بر گیرنده کنش انسانی پیشی می گیرد؟ به مثاله یک قاعده وقتی افراد به شهودی دست می یابند، به سرعت فریفته آن می شوند به طوری که مرتبا پشت آن می ایستند و انبوهی از اطلاعات را که به لحاظ فنی درست است رها می کنند، دلیل آن تناسب های شهودی است. این تناسب ها بخشی از یک نقشه بزرگ تر از امور است که باعث می شود به سادگی نتوان از آنها دست کشید.

مکانیسم ها و ذهن

ما دانسته های بسیاری درباره عوامل، اهداف، علایق و نیات داریم و این مفاهیم را در هر زمان استفاده می کنیم. با این حال مفاهیم فقط برای درک دامنه محدودی از تجارب ما مفیدند. مثلا حرکات عقربه های ساعت و قطرات باران و قطارهای برقی را می توان بر اساس روبط علی ای درک کرد که هیچ نوع اراده یا آگاهی ای ندارند. آنها مکانیسم ها هستند. بسط مفهوم عامل علی به این مقوله ها( بدین معنا که این چیزها توان ایجاد کردن رفتارشان را دارند) با روابط علی فیزیکی ای که ما در اطرافمان درک می کنیم خیلی خوب جور در نمی آید.

هر یک از ما به دلیل استفاده از این دو شیوه بسیار متفاوت اندیشیدن و تبیین رویدادها (یکی شیوه فیزیکی، مکانیکی و دیگری شیوه ذهنی روانشناختی) کاملا خرسندیم. در سیستم های تبیین مکانیکی افراد در برابر پرسش های علیت، نسخه های شهودی فیزیک را به کار می برد و لذا علت ها و معلول ها را در جهان به عنوان رویدادها در نظر می گیرند. به همین نحو افراد در سیستم های تبیین ذهنی برای تبیین کنش ها از نظریه های ضمنی روانشناختی برای پرسش های علیت استفاده می کنند. در شیوه مکانیکی اندیشیدن، تمام تجملات روان شناسانه بی فایده اند، مثلا یک سیستم فیزیکی مانند ساعت، قصد نگهداشتن زمان یا تجربه کردن چنین کاری را ندارد. اما جوهر سیستم تبیین ذهنی وجود افکار و احساسات مرتبط با کنش است. در این سیستم اشیا و رویدادهای علیت فیزیکی اصولا مهم نیستند، فرد می تواند مثلا تجربه ای از در اختیار داشتن مرگ یک دشمن و احساس گناه بعد از آن را داشته باشد حتی اگر ساز و کاری برای رویدادن چنین کاری نباشد.

جبرگرایی و اراده آزاد

کتابی تحت عنوان توهم اختیار آگاهانه مسلما در چشم خوانندگانی که معتقد به اختیار آزادند حس برانگیختگی را دارد. کاملا معقول است که به عنوان کتاب نظر افکنیم و فکر کنیم تمام آن درباره جبرگرایی است و به طور کلی عقیده اختیار آزاد در آن چندان جدی گرفته نخواهد شد. البته این خط اندیشه مسلما یک رهیافت کاملا جبرگرایانه خواهد بود. لذا به طور کلی در این مورد، بحث ما عملا درباره تجربه اراده آزاد و آزمایش آن در طی زمانی که افراد آن را احساس می کنند و زمانی است که فاقد این احساس اند. اندیشه خاصی که ما واکاوی کرده ایم این است که تجربه اختیار آزاد را بر اساس فرآیندهای مکانیکی و جبرگرایانه تبیین کنیم.

ظاهرا این نظریه نباید چیز زیادی را در خصوص حل مساله کلاسیک اختیار آزاد و جبرگرایی ارائه کند. تبیین احساس اختیار بر اساس اصول جبرگرایانه چقدر به ما کمک می کند تصمیم بگیریم کدام یک درست است؟ بیشتر فلاسفه و افراد عادی این موضوع را جنگی بین دو نظریه بزرگ می دانند و خواهان تصمیمی هستند که با آن یکی پیروز شود. با این حال، وقتی زمان می گذرد در واقع تصمیمی برای آن به طور کلی اتخاذ نمی شود. انتخاب مرسومی که ما میان این محدوده ارائه می کنیم در واقع یک انتخاب نیست، بلکه یک دوگانه کاذب است. این کار مثل این است بپرسیم: آیا باید برقصیم یا باید اتاق را در زمان پخش موسیقی ترک کنیم؟ وقتی یک قطب این محدوده دوگانه را بر اساس طرف دیگر تبیین کنیم این دو گانگی از بین می رود. با این حال، این موضوع به خوبی یا اوضاع کسی که با نسخه استاندارد این مساله دمخور است جور در نمی آید، لذا باید اصولا بررسی کنیم این انتخاب متداول چگونه ما را به بیراه می کشاند.

به هر حال بحث درباره مختار یا غیرمختار بودن، بحثی است که وجود داشته و دارد و هر فیلسوف و دانشمندی تلاش دارد از زاویه دید خود به آن بپردازد و همچنان این مساله زنده و جدی در علم مورد بحث است.


[۱] گزیده ای از مقاله دانیل.ام.وگنر precis of the illusion of conscious will، BEHAVIORAL AND BRAIN SCIENCES (۲۰۰۴)

[۲] chekers

یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر پیرامون علم و منشا نظریات علمی از دیدگاه پوپر را می توانید در ادامه مطالعه نمائید. همچنین برای مشاهده این یادداشت در خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک نمائید.

پوپر معتقد بود که اتکا به منابع مختلفی مانند باورهای متافیزیکی، رویاها، آموزه های مذهبی نامشروع نیست، چرا که به نظر او، منشا علمی یک فرضیه ارتباطی با جایگاه آن در علم ندارد.

خبرگزاری مهر، گروه دین واندیشه_ سید مهدی دزفولی: استقرا گرایی خام نه تنها تبیینی را در خصوص اینکه نظریه علمی چگونه باید آزموده شود، مطرح می کند، بلکه در این باره که دانشمندان چگونه باید نظریه ها را تولید کنند نیز نظر می دهد.

منطق استقراگرایی جدید بیکن به ما می گوید که چگونه بررسی خود را درباره گستره ای از پدیده ها آغاز کنیم و تصور بر این است که تولید تعمیم های کلی و قوانین، نتیجه خود به خودی به کارگیری مکانیکی این روش است. در دوره ای طولانی از تاریخ علم، اعتقاد شایع این بود که قوانین تنها باید در صورتی پذیرفته شوند که در عمل از داده های تجربی استخراج شده باشند.

نیوتن مدعی بود که درگیر گمان پردازی نشده و تنها قوانین علم مکانیک را از مشاهدات استنتاج کرده است. هم اکنون می دانیم که در بسیاری از موارد جالب توجه چنین کاری ناممکن است. حتی قوانین نیوتن نیز نمی توانند صرفا از داده ها به دست آمده باشند و ادعاهایی مانند آنچه او مطرح کرده است، امروزه جدی گرفته نمی شود.

اگر تنها یک نکته از مباحثات انجام گرفته درباره روش علمی قرن بیستم فراگرفتنی باشد، آن است که تولید نظری های علمی، به طور کلی، یک فرآیند مکانیکی نیست، بلکه فعالیتی خلاقانه است. اگر این امر درست باشد، هنگامی که درباره روش شناسی علمی فکر میکنیم، شاید باید میان نحوه پیدایش نظریه ها در ذهن و فرآیند بعدی آزمودن آنها تمایز قائل شویم. این تمایز در آثار پوپر کاملا محوری است، زیرا وی معتقد است که فلسفه علم در واقع به امر دوم می پردازد.

پوپر یکی از اولین فیلسوفان علم بود که تاکید داشت هنگامی که دانشمندان می کوشند نظریه ای را صورت بندی کنند، ممکن است از منابع مختلفی مانند باورهای متافیزیکی، رویاها، آموزه های مذهبی و مانند آنها الهام بگیرند و معتقد بود که اتکا به هیچ یک از این منابع نامشروع نیست، چرا که به نظر او، منشأ علمی یک فرضیه ارتباطی با جایگاه آن در علم ندارد. نحوه گمان پردازی و تخیلی را که دانشمندان به کار می گیرند، نمی توان صوری کرد یا به مجموعه ای از قواعد تقلیل داد. این نکته علم را بیش از آنچه به نظر می رسد، به هنز نزدیک می کند. از سوی دیگر؛ علم با هنر از این جهت تفاوت دارد که در معرض آزمون تجربی است و این تجربه است که باید داور نهایی در هرگونه مناقشه علمی باشد. پوپر فکر می کرد که وظیفه فلسفه علم به عهده گرفتن تحلیل منطقی آزمون نظریه های علمی از طریق مشاهده و آزمایش استو نه تبیین این امر که نظریه ها چگونه شکل می یابند:

به نظر من، عمل تکوین یا با ابداع یک نظریه نه موضوع تحلیل منطقی است و نه آمادگی چنین تحلیلی را دارد. این پرسش که چگونه یک اندیشه جدید پدید می آید .... شاید برای روان شناسی تجربی جذابیت زیادی داشته باشد، اما ارتباطی به تحلیل منطقی معرفت ندارد. (پوپر ۲۷،۱۹۳۴).

بدین ترتیب، از نظر پوپر، تاریخ علم و داستان چگونگی به وجود آمدن نظریه های مختلف و توسعه و پذیرش آنها را در مقام می توان بررسی کرد: مقام کشف و مقام توجیه. دیدگاه مذکور مطابق با این شهود است که ایده ها از صاحبان آنها استقلال دارند. این امرکه هیتلر گیاهخوار بوده است، استدلالی علیه گیاهخواری نیست و به همین شکل، خاطر نشان کردن این نکته که نیوتن کیمیاگر بوده و علاقه ای وسواس گونه به کتاب های مجعول درباره زندگی عیسی مسیح داشته است، استدلالی علیه مکانیک نیوتنی نخواهد بود. از سوی دیگر، ذکر این امر که انیشتین صلح طلب بوده است، استدلالی به نفع صلح طلبی نیست. به طور کلی، شاهد موید یک فرضیه مستقل از این است که چه کسی به آن فرضیه باور دارد و چه کسی بدان باور ندارد، و اینکه یک ایده بخصوص واقعا ایده خوبی است یا خیر، مطلقا مستقل از این موضوع است که کسی که اول بار به فکر آن افتاده فرد نابغه ای بوده است یا نادان. این استدلال پذیرفتنی به نظر می رسد که ارزیابی شاهد یک فرضیه باید بدون توجه به اینکه فرضیه مورد بحث چگونه، چرا و توسط چه کسی شکل گرفته است، انجام گیرد. چنین تمایزی میان منشاء علی نظریه ها و درجه تایئد آنها اغلب در دفاع از عینیت معرفت علمی با اهمیت تلقی شده است.

اگر تمایز میان تولید نظریه های علمی و آزمون بعدی آنها را بپذیریم، دیگر دچار این اشکالات روش شناسی علمی بیکن خواهیم شد که ممکن نیست خود را به هنگام انجام مشاهدات از همه پیش فرض هایمان رها سازیم و نیز اینکه دانشمندان نیاز دارند تا نظریه های پس زمینه ای راب رای توسعه نظریه های جدید به کار برند.در واقع، بیکن خود میان آزمایش های "کور" و "طراحی شده" تمایز قائل میشد و معتقد بود که آزمایش های طراحی شده در علم بسیار مفیدترند، زیرا به ما اجازه می دهند که از میان دو فرضیه رقیب که داده های فعلی را به نحوی یکسان تبیین می کنند، دست به انتخاب بزنیم.

طرح بیکن آن است که دانشمندانی که با انتخابی میان دو نظریه رقیب مواجه هستند، باید وضعیتی تجربی را شکل دهند که فرضیه ها نتایج متفاوتی را در مورد آن پیش بینی کنند. این امر درست همان چیزی است که پوپر بر آن اصرار می ورزید، و برخی استدلال کرده اند که تقریر متعارفی از روش شناسی بیکن است که دیدگاه های نادرست او را بیان می کندو این واقعیت را نادیده میگیرد که بیکن پیشتر در طرح دیدگاهی که بعدها دیدگاه فرضیه ای – قیاسی خوانده شده، تقدم داشته است.

این عنوان به دیدگاهی رایج شده است که طبق آن، علم اساسا فرآیندی شامل ابداع فرضیه ها و استنتاج نهایی از آنهاست که بتوان آنها را از طریق تجربه آزمود. چنین آزمایش هایی غالبا آزمایش های سرنوشت ساز خوانده می شود.

نمونه مشهوری از این دست، آزمایشی است که دانشمندان فرانسوی در قرن هجدهم انجام دادند تا میان نظریه گرانش نیوتن و نظریه پیروان رنه دکارت داوری کنند. دیدگاه نخست پیش بینی کرده بود که زمین کاملا کروی نیست، بلکه قطب هایش به علت نیروهای گرانشی قدری مسطح شده است و دیدگاه دوم پیش بینی کرده بود که زمین در ناحیه دو قطب کشیده و باریک شده است.

فرانسویان گروه هایی را گسیل کردند تا ابعاد زمین را تعیین کنند و نتیجه کمابیش مطابق با چیزی بود که نظریه نیوتن پیش بینی کرده بود.

از این دست موارد، در تاریخ علم فراوان می توان نام برد و به آنها اشاره کرد.

فلسفه سیاسی چیست و چه کاربردی دارد؟

سه شنبه, ۲ خرداد ۱۳۹۶، ۰۶:۵۱ ب.ظ
یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر را می توانید در ادامه مطالعه نمائید.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه - سید مهدی دزفولی: یکی از زیر شاخه های فلسفه تحلیلی که در کشور ما کمتر مورد توجه قرار گرفته است و بسیار نادر نسبت به مباحث دیگر فلسفی مورد بحث قرار می گیرد، فلسفه سیاسی است. اما فلسفه سیاسی چیست و چه کاربردی دارد؟

بیان تعریف دقیقی از «فلسفه سیاسی» دشوار است زیرا چنین می نماید که فلسفه سیاسی موضوع خاصی نداشته باشد. غرض عمده و اصلی فلسفه سیاسی از طرفی شرح و وصف سازمان های اجتماعی گذشته و کنونی است و از طرف دیگر تعیین ارزش آن سازمان ها. از جهت نخست همانند علم اقتصاد، علم سیاست، انسان شناسی، زیست شناسی و جامعه شناسی است و از جهت دوم همانند علم اخلاق. مثلا، در فلسفه سیاسی اوصاف اساسی انواع گوناگونی حکومت ها (دموکراسی، پادشاهی فاشیسم و غیره) توصیف می شود.

اما اینکه فلسفه سیاسی روابطی نزدیک با علوم اجتماعی و با علم اخلاق دارد، این نتیجه گیری که فلسفه سیاسی مسائل متمایزی ندارد اشتباه است. مثلا، در فلسفه سیاسی چنین مطالبی مورد بحث قرار می گیرد که «حدود قدرت حکومت بر اعضاء جامعه چیست (یا چه بایستی باشد)؟» «آیا ممکن است نظارت و مراقبت شدید و سختی بر امور اقتصادی مردم داشت بدون آنکه آنها را از آزادی سیاسی و محروم کرد؟». بی شک، این مطلب تا اندازه ای شامل ملاحظات اخلاقی است ولیکن همچنین نباید از نظر دور داشت که در آنها مسائل ویژه ای نیز مطرح می شود.

وانگهی می توانیم فلسفه سیاسی را، مانند علم اخلاق، با تقسیم آن به نظریه های «متعارف» (کلاسیک) و «جدید» توصیف کنیم. نظریه های سیاسی متعارف را می توان به طور کلی به عنوان نظریاتی تعریف کرد که برای نیل به یک جامعه فاضله (کمال مطلوب) به تقریر دستورها و صوابدیدهایی می پردازند.

یکی از پیچیده ترین و دشوارترین مسائل در فلسفه سیاسی این است که: «چه کسی باید حکومت کند؟» تقریبا در همه نظریات متعارف (کلاسیک) درباره این مساله بحث شده است، و آنها را می توان از لحاظ پاسخی که به این سوال داده اند طبقه بندی کرد. مثلا اگر کسی معتقد باشد که «مردم باید بر خود حکومت کنند»، طرفدار دموکراسی است (مانند جان لاک فیلسوف شهیر انگلیسی)، و اگر کسی معتقد باشد که یک فرد انسان باید حکومت کند، هواخواه حکومت سلطنتی است (همانند هابز) و یا برخی ها معتقد به جامعه و کارگری و در اختیار گرفتن حاکمیت توسط آنها بودند همانند بخشی از نظرات سیاسی مارکس.

افلاطون و فلسفه سیاسی

در میان فلاسفه یونان، افلاطون مشهورترین فیلسوفی است که در این باب نظریه پردازی کرده است و نظرات وی در فلسفه سیاسی بسیار چشمگیر و بحث برانگیز بوده و هست. چنانکه همچنان در بحث های مقدماتی فلسفه سیاسی، بسیار به مباحث و نظرات افلاطون ارجاع داده می شود و نظرات وی مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. به همین دلیل در این مقاله تلاش می شود بیشتر نظرات افلاطون بررسی شود و مورد نقد قرار بگیرد.

افلاطون در توصیف جامعه کامل، بسیار تحت تاثیر نظریات مبتنی بر روان شناسی و زیست شناسی در آن زمان واقع شده بود. بنابر این وی فرض کرد که شباهتی میان یک فرد و جامعه ای که در آن زندگی می کند وجود دارد. روان شناسی آن روز مبتنی بود بر اینکه هر انسانی مرکب از دو جزء مختلف است: بدن و نفس.

به این ترتیب آنچه یک انسان را کامل و با فضیلت می سازد کمال جسمانی و نفسانی هر دو است. منظور افلاطون از کمال در اینجا همان «سلامت «است. بنابر این توصیف چنین انسانی توصیف مردمی است که هم از حیث جسمانی و هم از لحاظ نفسانی سالم اند.

در نهایت با در نظر گرفتن آنچه که افلاطون بیان کرده بود، می توان نتیجه گرفت فلسفه وی به یک فلسفه آمرانه و مقتدرانه و ضد دموکراسی منجر می شود. زیرا که در آن حکومت برای مردم است، اما نه به وسیله مردم. فرض شده است که حکام بهتر از خود مردم می دانند که چه قوانین و تدابیر و سیاستی به نفع آنها خواهد بود، همچنان که یک طبیب بهتر از شخص عادی می تواند نظر دهد که کسی به فلان نوع معالجه نیازمند است یا نه.

انتقاد به افلاطون

استدلال افلاطون وقتی کلیت و تعمیم یابد شاید نیرومندترین دلیلی باشد که بر ضد حکومت عامه (دموکراسی) اقامه شده است و به همین دلیل هم کارل پوپر در نیمه قرن بیستم کتاب مشهور جامعه باز و دشمنان آن را به نگارش در آورد و نقدهای تندی بر همین نوع نگاه افلاطون وارد کرد. اینک ابتدا آن را دقیقا بیان می کنیم تا سپس ببینیم چه می توان له و علیه آن گفت. آن دلیل به صور زیر اقامه می شود:

۱- حکومت کردن یک مهارت و تخصص است.

۲- آدمیان در استعداد و قابلیت فطری برای به کار انداختن مهارت های خود مختلفند.

۳- کسانی که بالاترین استعداد را برای حکومت کردن نشان می دهند باید در این مهارت تعلیم و تربیت بیایند و وقتی یافتند، بایستی حاکمان جامعه شوند.

۴- به دلیل بزرگ ترین مهارت و تخصصی که در حکومت کردن دارند، بایستی به آن اقتدار مطلق داده شود تا قوانین آنها به نتیجه برسد.

می توان دریافت که بنیاد این استدلال این است که حکومت کردن یک مهارت و تخصص است. افلاطون این امر را به وسیله مراجعه و توسل به فهم مشترک اثبات می کند، آیا مردم ساده و معمولی اغلب بر این رای نیستند که حاکم در گذراندن فلان قانون مرتکب اشتباه شده است؟ اما این گفته که ممکن است شخص در کار حکومت اشتباه کند متضمن این معنی است که حکومت کردن مستلزم شناسایی یعنی مهارتی است که می توان آموخت. اگر کسی دارای شناسایی باشد مرتکب اشتباه نخواهد شد، همچنان که طبیبی که درست تعلیم یافته در تشخیص بیماری خطا نخواهد کرد.

استدلال افلاطون به چند دلیل، که بعضی قوی تر از برخی دیگر است، رد می شود. نخست اینکه حکومت کردن مانند پزشکی نوعی مهارت و تخصص نیست. زیرا حکومت کردن (بر خلاف پزشکی) به سادگی قابل تحویل به یک علم نیست. کسی که برای اتباع خود امر و دستور صادر می کند غیر از کسی است که برای بیماران خود نسخه و دستور می دهد. اختلاف را می توان چنین مطرح کرد: طبیب وقتی به بیمار نسخه و دستور می دهد او را در رفتار راهنمایی می کند، وی مستقیما آمال و امیال مریض را در نظر نمی گیرد، بلکه راه و روش عملی را که بیمار باید به کار بندد تا تندرستی خود را بازیابد تجویز می کند. لیکن حاکم یک جامعه بایستی وظیفه دیگری غیر از طبیبی داشته باشد. به جای راهنمایی و تعیین منافع و فعالیت های شهروندی، وظیفه او (چنین اظهار نظر شده است) تامین این منافع و ممکن ساختن دست یابی به آنها است. این نظریه ای است که نظریه پردازان  دموکراتیک طرفدار آنند. بر طیق این نظریه ها علایق آدمیان مختلف است. اختلاف و تنوع گوناگونی در استعدادها و قابلیت ها و امیال و حالات غیره وجود دارد. یک جامعه خوب جامعه ای است که مجال ظهور کامل همه این علایق در آنجا فراهم باشد. وظیفه حاکم اداره و رهبری علایق یا رفتار شهروندان در راه های خاص و بنابر این تحمیل اصول و ضوابطی که خود می پسندد بر اعضا جامعه نیست، بلکه فقط ممکن ساختن این امر برای آنهاست که تا آنجا امکان دارد بر طیق ضوابط و موازینی که خودشان دارند با هم زندگی کنند. در نظر افلاطون معیارها و ضوابط مطلقی برای خیر وجود دارد و، چنان که هم اکنون دیدیم، شهریار فیلسوف می داند که این ضوابط چیست. بنابر این در حکومت کردن بر طبق آنها وی ضوابط شخصی خود را بر دیگر اعضاء جامعه تحمیل نمی کند بلکه آنان را در سلوک و رفتار به طرقی که می داند صواب است راهنمایی می کند. از این رو در رد ابطال نظر افلاطون می توان گفت که چون حصول چنین معرفتی برای هرکس میسر نیست حکومت کردن مانند طلب علم نیست.

دومین ایراد که از ایراد نخستین قوی تر است این است که در استدلال افلاطون نتیجه از مقدمات بر نمی آید. بدین سان حتی اگر قبول کنیم که حکومت کردن یک مهارت و تخصص است، و مردم در قابلیت ها و استعدادهای فطری خود برای به کار بردن چنین مهارتی مختلفند، و حتی اگر بپذیریم که منحصرا این گونه افراد ماهر و مستعد باید به سمت حاکم برگزیده شوند، باز هم نتیجه نمی شود که باید به این حاکمان اقتدار مطلق داده شود. آنان همواره باید در برابر مردم مسئول اعمال خود باشند، و از این رو اقتدار باید در مردم مستقر باشد نه در حاکمان. توجه به این اعتراض از تکرار نظار حکومت جباران و مستبدان سنمگر که با قدرت مطلق بر مردم حکومت می کردند جلوگیری می کند. چنان که گفته اند، لرد اکتون (Lord Acton) اظهار عقیده کرده است که «قدرت باعث فساد و تباهی است، اما قدرت مطلق باعث فساد و تباهی مطلق است. «علی رغم صیانت ها و حفاظت هایی که افلاطون در نظر داشت، تجربه به ما می آموزد که مردم باهوش همیشه می توانند راه هایی بیایند که چنین حفاظت ها را مایه فریب سازند و از اقتدار خود سوء استفاده کنند.

سومین اعتراض به مذهب افلاطونی این است که جامعه ای که به وسیله چند نفر اداره می شود پیشرفت و تکامل اغلب مردمی را که در آن زندگی می کنند خنثی و بی اثر می سازد. این اعتراض دقیقا با اعتراضی که پیش از این بدان اشاره کردیم مربوط است. نظر افلاطونی این است که حاکمان را می توان چنان تربیت کرد که داوران لغزش ناپذیر مصالح مردم باشند. نظریات دموکراتیک جدید بر آن است که هیچ انسانی لغزش ناپذیر نیست، و در صورتی که هیچ کس مصون از خطا و لغزش نیست، بی معنی است که شخص دیگری به جای شما اشتباه کند. آدمی باید خود مرتکب خطاهای خود شود، و در این صورت از تجربه چیزها می آموزد، و به وسیله آموختن، شخصی بالغ تر و رشیدتر و بنابر این یک شهروند بهتر می شود.

در نظر افلاطون رابطه بین حاکم و شهروند همان رابطه والدین و فرزند است. حاکم اساسا والدینی است که زندگی فرزند – شهروند خود را هدایت می کند. اما اگر زندگی شخص را همواره شخص دیگری باید هدایت کند، وی هرگز رشد و تکامل نخواهد یافت، و همیشه کودک خواهد ماند. در نتیجه، جامعه ای خواهد بود مرکب از مردمان نابالغ و غیر رشید که هرگز استعدادهای خود را نخواهند شناخت زیرا هیچ گاه به آنها مسئولیت همل بنابر پیشگاهی و قوه ابتکار خودشان داده نمی شود.

در مجموع نظرات افلاطون قابل نقد جدی می باشد اما همچنان طرفداران خود را دارد و در فلسفه سیاسی همانگونه که اشاره شد همچنان به نظرات وی توجه می شود و شروع مباحث فلسفه سیاسی با نظرات افلاطون در حکومت داری است. امیدوارم که در مقالات دیگر بتوان نظرات فیلسوفان سیاسی دیگر و مکاتب مختلف را مورد بررسی بیشتر و بهتر قرار داد و با نظرات فیلسوفان سیاسی دیگر نیز آشنا شد.

برای مطالعه بیشتر در مورد فلسفه سیاسی و بررسی نظرات فیلسوفان سیاسی می توانید به کتاب کلیات فلسفه نوشته ریچارد پاپکین و آورون استرول فصل فلسفه سیاسی و همچنین کتاب جان رالز ترجمه دکتر موسی اکرمی مراجعه نمائید.

برای مشاهده این یادداشت در خبرگزاری مهر می توانید اینجا را مشاهده نمائید.

گزارش رونمایی از کتاب شهید روز هشتم

يكشنبه, ۲۴ بهمن ۱۳۹۵، ۰۱:۲۶ ق.ظ

سایت های مختلف خبری مراسم رونمایی از کتاب شهید روز هشتم پیرامون شهید محمد کچویی را پوشش خبری داده اند. یکی از کامل ترین این گزارش ها برای خبرگزاری مهر است که گزارش آن در ادامه از نظر شما می گذرد:


به گزارش خبرگزاری مهر، مراسم رونمایی از کتاب «شهید روز هشتم» نوشته مهدی دزفولی با محوریت زندگی شهید محمد کچویی روز چهارشنبه ۲۰ بهمن در سالن اجتماعات خانه کتاب برگزار شد.

در ابتدای این مراسم مهدی دزفولی نویسنده اثر با شرح چگونگی شکل گیری ایده نگارش کتاب به آغاز طرح از سال ۱۳۹۱ اشاره کرد و گفت: در ابتدا قرار بود کتاب پیرامون شهید اسدالله لاجوردی و دوران مبارزات و مسئولیت وی تالیف و گردآوری شود، اما در نهایت با پیش رفتن کار و توجه به غفلت و گمنامی شهید محمد کچویی کار به سمت این شهید چرخش پیدا کرد و در نهایت کار به این شهید و چند پرونده مهم تاریخی دیگر اختصاص پیدا کرد.

وی سپس به جزئیات کتاب و موضوع پرداخته و گفت: در این کتاب با بیش از ۳۵ نفر از مطلعین، پیرامون شهید محمد کچویی مصاحبه شده است و بالغ بر ۸۰ صفحه اسناد و مدارک گردآوری شده است که به قطع می توان گفت در این زمینه خاص برای اولین بار شاهد چنین پرداخت مفصل و صریحی هستیم. همچنین در فصول هفتم و هشتم این کتاب به دلیل پیوند خوردن پرونده ترور شهید محمد کچویی با پرونده سید محمد رضا سعادتی و جاسوسی سعادتی برای شوروی، بازخوانی مفصلی از پرونده سعادتی و همچنین پرونده تیمسار معدوم احمد مقربی صورت گرفته است. در این پرونده ها نیز با افراد مطلعی همانند خسرو قنبری تهرانی، بهزاد نبوی، فیض الله عرب سرخی، سرهنگ مهدی کتیبه، جواد منصوری و ... مصاحبه شده است و سعی شده برای اولین بار نیز اسناد پرونده سعادتی و مقربی منتشر شود.

دزفولی در ادامه گفت: به دلیل اهمیت پرونده کچویی و در کنار آن پرونده های سعادتی و مقربی تلاش شد تا اثر کاملا مستند و به دور از احساسات و عواطف باشد و برای خواننده قابل باور و قابل پذیرش باشد که در این میان به دلیل نوع خاص پرونده و اسناد با دشواری هایی نیز مواجه بودیم. محمد کچویی، مبارز مشهور پیش از انقلاب بود که برای اولین بار در سن ۲۲ سالگی به زندان افتاد و در آستانه انقلاب نیز ۲۸ ساله بود که در ستاد استقبال از حضرت امام (ره) حضور داشت. سپس به مدیریت زندان اوین رسید و در سن ۳۱ سالگی و فردای فاجعه ۷ تیر ماه، در زندان اوین ترور شده است. او عنوان اولین شهید عملیات های انتحاری سازمان منافقین محسوب می شود.

این پژوهشگر گفت: پس از شهادت کچویی پرونده ضارب وی در زندان یعنی محمد کاظم افجه ای بررسی شده و مشخص می شود وی با محمد رضا سعادتی نفر دوم سازمان که آن زمان  به دلیل جاسوسی برای شوروی دستگیر شده بود و مشغول طی گذران ۱۰ سال زندان خود در اوین بوده ارتباط گرفته وخط ترور کچویی و دیگران را از وی گرفته بود. با قطعی شدن نقش سعادتی در ترور کچویی، سعادتی مجددا توسط آیت الله محمدی گیلانی محاکمه شده و سرانجام در ۵ مرداد ۱۳۶۰ اعدام شد. سعادتی همان فردی است که در اردیبهشت ماه ۱۳۵۸ قصد داشت با نفوذی که سازمان منافقین در دادستانی تهران داشته پرونده تیمسار معدوم احمد مقربی را که به جرم جاسوسی برای کا.گ.ب توسط ساواک دستگیر شده بود و دی ماه ۱۳۵۶ اعدام شد، به سفارت شوروی منتقل کند که سرانجام در تهران دستگیر شد. پرونده مقربی و نحوه لو رفتن وی برای کا.گ.ب از اهمیت فوق العاده برخوردار بوده است و به همین دلیل شوروی ها به شدت به دنبال به دست آوردن پرونده وی از طریق منافقین در اولین روزهای انقلاب بودند که همین موضوع نشان می دهد این سازمان از همان ابتدای انقلاب با بیگانگان در ارتباط بوده و برای آنها جاسوسی می کرده است.

در ادامه برنامه، جواد منصوری معاون مرکز اسناد انقلاب اسلامی به بیان خاطراتی از محمد کچویی از سال ۱۳۴۸ تا پایان زندگی این شهید پرداخت و رمز موفقیت کچویی و امثال وی را خلوص و ثبات قدم در راه دانست. منصوری در پایان ابراز امیدواری نمود این اثر و اثرهای مشابه آن آغازی برای توجه بیشتر به شهدای دیگر انقلاب اسلامی همانند شهیدان لاجوردی و مهدی عراقی باشد.

در ادامه مراسم اکبر خلیلی به بیان خاطرات از محمد کچویی از دهه ۵۰ تا انتهای زندگی این شهید پرداخت. خلیلی با بیان اینکه یک رمان [ ترکه های درخت آلبالو] مربوط به زندگی محمد کچویی در سال های دهه ۶۰ نوشته که در همان سال ها برنده کتاب سال جمهوری اسلامی ایران نیز شده، کچویی را مجاهدی نامید که از بسیاری از مشاهیر مخلصانه تر مبارزه کرد اما یاد و نام وی در طی این سال ها به فراموشی سپرده شده بود.

وی افزود: اما این اثر می تواند آغازی برای مطرح شدن مجدد نام وی باشد. شناخت من از محمد کچویی از دوره روزنامه نگاری اش در روزنامه جمهوری اسلامی شروع شد و زمانی که برای تهیه گزارش در سال ۵۸ به زندان اوین رفته بودم. همان جا اولین بار با رئیس وقت زندان یعنی محمد کچویی آشنا شدم. او زندان را به خوبی مدیریت می کرد.

درویش کاشانی یکی دیگر از آشنایان و دوستان شهید کچویی نیز در این مراسم به خاطره گویی پرداخت و وی را جوانی معتقد و مبارز خطاب کرد که علی رغم مخالف خیلی ها در دهه ۴۰ و ۵۰ با مبارزات سیاسی وی علیه رژیم شاه اما او مقتدرانه به راه خود ادامه داد تا سرانجام در ۸ تیر ماه ۱۳۶۰ به شهادت رسید.

این دوست شهید کچویی گفت: کچویی در امامزاده یحیی، مغازه صحافی داشت و من هم پیش او کار می‌کردم. وقتی ساواک کچویی را بازداشت کرد، من بودم که مغازه صحافی کچویی را سرپا نگه داشتم.

محسن کچویی فرزند شهید کچویی و مدیر انتشارات صفحه سفید به عنوان سخنران بعدی این برنامه گفت: سید مهدی دزفولی به علاقه شخصی خودش این کتاب را تهیه و تدوین کرده است و پس از پایان کار و برای حفظ و نشر بهتر محتوای کتاب، انتشارات صفحه سفید پذیرفت آن را منتشر کند. او که باید روایت شود، همسر شهید و مادر اوست که پشت صحنه همه سال های مبارزه بوده است. علاقه‌مندم درباره زندگی مادرم فیلم تولید شود؛ زنی که در ۱۶ سالگی با پدرم ازدواج کرد و در زمان جوانی که پدرم به‌عنوان مرد سخت‌کوش و انقلابی در ۳۱ سالگی به شهادت رسید، با وجود همه سختی‌ها خسته نشد.

فرزند شهید کچویی در بیان خاطرات خود از پدرش گفت: من از کودکی علاقه زیادی به خوردن کَره داشتم. انقلاب که شد، کره کمیاب بود. در اطراف همسایه های ما برخی چهره ها  زندگی می کردند. در مراوده با بچه های آنها می شنیدم که آنها در خانه کره دارند. یک روز به پدرم گفتم، این دوستان همسایه ما کره دارند. پدرم جواب داد: وقتی همه مردم، کره ندارند بخورند، پس ما هم نباید داشته باشیم.

وی در ادامه گفت: روزی با پدرم به زندان اوین رفته بودم. پدر، رئیس زندان بود و من در فضای زندان می چرخیدم و بازی می کردم که ناگهان از محل تعاونی خوراکی های زندان سردرآوردم. وارد که شدم چشمم افتاد به کلی جعبه کره که تا سقف چیده بودند. مسئول تعاونی که مرا شناخت، به احترام پدرم پرسید، چه می خواهم. من هم گفتم: کره. او یک جعبه کره به من داد. اولی را که باز کردم همانجا بخورم، ناگهان پدرم رسید و پرسید این چیست؟ ماجرا را که فهمید، کره ها را از من گرفت و با مسئول تعاونی برخورد کرد و گفت: این کره ها برای زندانی ها تهیه شده است. مگر بچه من، زندانی است که کره بخورد.

سید محمد غرضی هم در بخشی از این برنامه، به بیان نکاتی پیرامون مبارزین انقلاب در قبل و بعد از انقلاب اسلامی پرداخت و گفت: همه ملت ما هرکدام یک کچویی اند و سرباز راه خدا و این سرزمین هستند.

غرضی در سخنانش به مشروطه، ملی شدن نفت، تحقق ۲۲ بهمن و خوار کردن قدرت طلبی آمریکایی ها در ایران گفت و همه را قدرت مسلمان موحد ایرانی خواند.

وی گفت: تاریخ ایران با تاریخ هیچ‌کجای دنیا قابل مقایسه نیست.

در پایان این مراسم  و با حضور مهمانان و حضار از کتاب «شهید روز هشتم» رونمایی شد.


لینک خبر(+)


برای مشاهده یادداشت جدیدم در سایت خبرگزاری مهر می توانید اینجا را کلیک نمائید و یا ادامه را مطالعه نمائید.


خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی: سال ۱۹۸۲ کریپکی کتاب ویتگنشتاین، قواعد و زبان خصوصی را منتشر کرد و با این کتاب، به فهرست بلند بالای مفسران اثری برجسته از فیلسوفی فوق العاده در قرن بیستم، لودویگ ویتگنشتاین، پیوست.

ویتگنشتاین از فلاسفه مشهور قرن بیستم بود که در مدت حیاتش تنها یک اثر از وی به انتشار رسید و مابقی آثار وی مقالات فراوان و کوتاه بود، که سبک نگارشی آن هم به این طریق بوده است که مقالات را جمع آوری و ویراستاری می نمود و سرانجام سعی داشت آن ها را در قالب کتابی منتشر نماید به همین جهت نویسنده و فیلسوفی به شدت پر یادداشت و تک نویس بود که سرانجام شهرت وی نیز به دلیل انتشار کتابی بود که در زمان حیات وی به انتشار نرسید و پس از فوت وی منتشر شد و تبدیل به یکی از متون مهم و کلیدی فلسفه در قرن بیستم شد.

کتاب تحقیقات فلسفی را فیلسوفان زیادی مطالعه و موشکافی کرده اند. این اثر دشوار، دیریاب، مختصر و گاه مجمل و دیر فهم است و بر سر تفسیر صحیح آن، اتفاق نظر وجود ندارد. برخی معتقدند کتاب تحقیقات فلسفی عدول از پاره ای دیدگاه های فلسفی است که او در کتاب قبلی موسوم به رساله منطقی- فلسفی اظهار کرده بود، هنگامی که در سال ۱۹۲۱ همراه استادش برتراند راسل، سرگرم حل مشکلات منطق و زبان بود. تحقیقات فلسفی، رد تصویری به نظر می رسد که رساله از زبان پرداخته بود. موضوع های دو کتاب مشابه اند اما جهت گیری آنها نه.

کریپکی نیز از جمله فیلسوفان تحلیلی مشهور معاصر در آمریکا است که در حال حاضر در قید حیات بوده و آنچه در ادامه از نظر شما می گذرد، شرح بسیار خلاصه شده ای از نظرات ویتگنشتاین و نقد بر برخی از آنها توسط کریپکی است که در ادامه مطالعه می نمائید.

در پژوهش های زبانی، برای دستیابی به دریافتی شفاف، باید رورش کاربرد زبان را بررسی کرد و از مثال ها و مثال های نقش فراوان کمک گرفت تا پیش فهمی های نادرست نمایان و ریشه کن شوند. شاید استحکام فوق العاده این پیش ذهنی ها سّر این واقعیت باشد که کار ویتگشنتاین تا بدین اندازه دشوار و مغلق و البته مورد حاجت است.

الف) معنا، فهم و قواعد

کتاب تحقیقات فلسفی دو بخش دارد. در بخش نخست موضوع های زیر را داریم؛ نقد دیدگاهی در باب زبان که تراکتاتوس پرداخته است. تاملاتی در ذات و غایت فلسفه، ملاحظاتی درباره «پیروی از قواعد»، نکاتی در باب «امتناع خصوصی» و اظهار نظرهایی چند در باب فلسفه روانشناسی شامل نکاتی راجع به درون نگری، تخیل، دیدن و خودآگاهی و امثال ذلک.

تفسیرهای بسیاری از ویتگنشتاین در دست است که کریپکی به جزء به آنها اشاره می کند.

ب) زبان، معنا، بازی زبانی و سبک های زندگی

قسمت هایی از کتاب تحقیقاتی فلسفی که به ماهیت معنا مربوط است احتمالا مشهورترین بخش های آن است. یکی از اندک تصریحات ویتگنشتاین در این باب از این قرار است:

«در اغلب مواردی که از واژه معنا استفاده می کنیم، مراد از معنای واژه کاربرد آن در زبان است.»

مفسران زیادی معتقدند منظور از عبارت بالا رد برداشت سنتی از معنا به مثابه «حالتی درونی» یا «فرآیندی درونی» است. توصیف های متفاوتی شده است از آن امر مستور ذهنی و خصوصی که ویتگنشتاین در صدد نفی آن است. قدر مسلم، وی در صدد ابطال باوری است که به غلط تبدیل به نظریه شده و می گوید هنگام استعمال الفاظ، حالتی یا فرآیندی ذهنی و درونی پدید می آید که عبارت است از ظهور چیزی بر پرده ذهن و این همان معناست:

«مرتب کوشش می کنیم در پشت پرده ای ضخیم از ملابسات همراه ادراک که اول با آن مماس می شویم، فرآیندی ذهنی را بیابیم که گمان می کنیم گوهر ادراک را تشکیل می دهد. اما هرچه بیشتر می کوشیم کمتر موفق می شویم. گویی کوشش لازم و کافی برای این منظور شدنی نیست. گیریم در ورای هر ادراکی چیزی رخ دهد و آن را بیابیم از کجا معلوم که آن چیز گوهر ادراک باشد؟ چرا باید وقتی می گوییم "حالا می فهمم" فرآیند ادراک مستور بوده باشد فقط به خاطر این که فهمیدم؟ اگر این فرآیند به واقع مستور بوده من چگونه تشخیص دادم که چه چیزی را بجویم؟ گیر می کنیم.» ( رساله ویتگنشتاین، ص ۱۵۳).

ج) قواعد و پیروی از قواعد

به نظر می رسد موضوع زبان و تفاهم ربط مستقیمی دارد با موضوع کاربرد صحیح نشانه ها و این یعنی این که هنجارمندی ( Normativity) نقش اساسی در تفاهم ایفا می کند. قادریم تفاهم کنیم چون نشانه هایی را به کار می بریم که ما و مخاطبمان یکسان می فهمیم. افزون بر این، نوعی یکنواختی در معنا و ادراک هم در کار است، ناچار نیستیم هر بار که از نشانه ای استفاده می کنیم توضیح بدهیم که مدلول آن همان است که در کاربرد قبلیمان بود. نیاز نداریم نظامی از بازنمایی نمادین (Symbolic Representation) را مرتب اختراع کنیم.

از جستار ۱۳۸ تا ۲۴۲ کتاب تحقیقات فلسفی، موضوع پیروی از قواعد تحلیل می شود. کاربرد یک نشانه در طول زمان، فهم نشانه و استفاده از آن در کاربردهای مکرر بعدی بررسی می شود و ویتگنشتاین در تبیین فهم معنای نشانه و استعمال آن در آینده با این مساله مواجه می شود:

«وقتی کسی به من می گوید مکعب من معنایش را می فهمم. ولی آیا وقتی من آن را می فهمم، تمام کاربردهای این واژه به ذهنم می آیند؟»

در جای دیگری نیز می گوید ( صفحه ۱۵۱):

«کسی اعدادی را پشت سر هم می نویسد. کسی دیگر او را تماشا می کند و می کوشد قانون حاکم بر توالی آن اعداد را کشف کند. وقتی کشف کرد می گوید:" حالا می توانم بقیه اش را بگویم". این توانایی و درک در لحظه رخ می دهد. ببینیم این چیست که در لحظه رخ می دهد.»

منظور ویتگنشتاین این است که فهمیدن یک نشانه یعنی فهمیدن استعمال آن. استعمال نشانه در گرو پیروی از یک قاعده است. توانایی به کار بردن نشانه (فهمیدن نشانه) از این نظر یک معماست که این فهمیدن، کار یک بار و دو بار و چند بار نیست. وقتی نشانه ای را به درستی فهمیدی می دانی آن را چگونه به کار ببری و این متضمن مطلب دیگری است؛ در آینده هم همواره آن نشانه را می فهمی.

د) هنجارمندی: قواعد و زبان خصوصی

اکنون که دانستیم معنای یک نشانه متضمن استعمال آن نیز هست، این مساله بروز می کند که فهم چیزی اساس به آینده و استعمال صحیح مبتنی است چه معنای می دهد.

این توانایی با خصلت «آینده – مرکزی» آن نمی تواند از یک حالت ذهنی منعزل و مستقل تشکیل یافته باشد. چنین چیزی نمی تواند ماهیت معنا را تشکیل دهد. تصور این که فهم قاعده شئی است از اشیاء عالم و مستقل از دیگر اشیاء، دست کم تصور بسیار بعیدی است.

مشهور است که در پاراگراف های ۲۴۳ تا ۲۷۵ تحقیقات فلسفی، ویتگنشتاین به موضوع زبان خصوصی پرداخته است. یک قرائت از این بخش کتاب این است که وی دلیلی روشن و ساده برای اثبات دیدگاه ذهنی گرایان در باب معنا می آورد تا زمینه لازم را برای رد این دیدگاه فراهم کند. در این پاراگراف ها شرح دقیق و مفصلی آمده است از مثال نقضی که علیه مخالفان ذهنی گرایی می توان آورد.  البته جواب آن نیز بیان شده است.

پیوند میان ملاحظات ویتگنشتاین در باب زبان خصوصی و پیروی از قواعد، ریشه در انگاره هنجارمندی دارد که در پژوهش وی درباره ماهیت معنا جایگاهی بس رفیع یافته است. در این پاراگراف ها قصد دارد نشان دهد که استدلالی که برای زبان خصوصی بیان شده است اگر عین تناقض نباشد دست کم نتایج متناقض به بار می آورد. چنان زبان خصوصی را خود شخص هم نخواهد فهمید ( ص ۲۵۷) زیرا در زبان خصوصی و فهم خصوصی، تمایز فهمیدن حقیقی و به ظاهر فهمیدن منتفی می شود. بدین سان، هنجارمندی زبان قربانی می شود و این نا پذیرفتنی است چون پیروی از قاعده آن را اقتضا می کند. امکان ندارد زبان راستینی داشته باشیم که شرایط کاربرد آن خالی از عنصر هنجارمندی باشد و زبان خصوصی چنین چیزی است.

پارادوکس شکاک

در پیشگفتار کتاب رویکرد ویتگنشتاین به پیروی از قواعد و زبان خصوصی کریپکی می نویسد که تفسیرش از ویتگنشتاین را باید این گونه دید ( ۱۹۸۲:۵):

«مجموعه ی مسائل و دلایلی که من در خلال خواندن آثار ویتگنشتاین به دست آورده ام ... این مقاله را نه شرح استدلال ویتگنشتاین و نه شرح استدلال کریپکی باید پنداشت بلکه باید شرح استدلال ویتگنشتاین آن چنان که بر کریپکی اثر گذاشته و برای او مساله ای ایجاد کرده است، محسوب کرد.»

کریپکی با این مدعا آغاز می کند که استدلال زبان خصوصی را اساسا «باید ذیل موضوع پیروی از قاعده فهمید.»

برای توضیح و تقویت بیشتر اشکال شکاک، کریپکی سه معیار را که ممکن است در تعیین معنی به کار رود بررسی میکند. او معتقد است چهارمی نمی توان یافت و هیچ یک از این سه معیار هم دردی را دوا نمی کند و در نتیجه اشکال شکاک به قوت خود باقی و چشم انتظار راه حلی است. راه حلی که کریپکی معتقد است ویتگنشتاین برای این اشکال یافته جنجال فراوانی بر پا کرده است.

آن سه چیز که ممکن است ماهیت فهم و معنا را تشکیل دهند از نظر کریپکی عبارت اند از: کاربرد عملی نشانه، حالت های آگاهی همراه با کاربرد نشانه که با درون نگری قابل شهود و از سنخ کیفیات ( از قبل تجربه) هستند و سرانجام، گرایش به کاربرد نشانه.

تفسیر کریپکی از ویتگنشتاین بیش از آثار دیگر او، مثلا در باب منطق موجهات و، نامگذاری و ضرورت، مناقشه برانگیز بوده است.

بسیاری گفته اند که کریپکی در این تفسیر، اصطلاح خصوصی را به معنای فردی در مقابل جمعی یا عمومی می گیرد. روشن نیست که این برداشت را مدلل ساخته یا نه، لکن برداشت دیگری هم ممکن است که اتفاقات پذیرفتنی تر می نماید. یک تفسیر متفاوت این است که بگوییم این سخن کریپکی صحیح است که مثال ویتگنشتاین از واژگان دال بر حس در بحث زبان خصوصی، ذکر یک نمونه از مطلب عام تری است اما این مقدار کافی نیست برای استنتاج او دائر بر اینکه جامعه  اهل زبان است که کار معنا بخشی را انجام می هد.

در تفسیری بدیل می توان گفت ویتگنشتاین آن قدر بر انگاره ی جامعه اهل زبان تمرکز و تاکید نکرده است که کریپکی به او نسبت می دهد. عبارت او دقیق است آن جا که تاکید می کند زبان فعالیتی است که کسانی بدان دست می زنند که قصد مفاهمه دارند و بافت متن بسیار اهمیت دارد. اما یک قرائت دیگر از او ممکن ( و احتمالا طبیعی تر) است. در این قرائت، نفی این پندار که معنا به طور انفرادی و شخصی و به تنهایی تعیین می شود و ارائه نظریه جایگزین آن بر پایه جامعه – محوری، کانون توجه نیست بلکه مقصود اصلی ویتگنشتاین رد نظریه ای است که معنا را تصویر ذهنی و درونی به حساب می آورد و برای روشن شدن این نکته است که به توضیح حقیقت فهم و ماهیت معنا به منزله پیروی از قاعده که متضمن انگاره هنجارمندی است می پردازد. ظاهرا می خواهد بگوید هنجارمندی نمی تواند امری ذهنی و درونی و مستور باشد چرا که در آن صورت بین پیروی حقیقی از قاعده، و پندار پیروی فرقی نمی ماند.

به هر حال، مباحث پیرامون فلسفه زبان و مقالات لودویگ ویتگنشتاین در این باره فروان است اما تفسیر کریپکی از ویتگنشتاین در نهایت نشان از تاثیر عمیق و اساسی او بر فلسفه ذهن و زبان در شصت سال اخیر دارد. اگر معیار عظمت یک فیلسوف میزان توجهی باید که آثار و ابتکارها و تاثیر او برانگیخته چه در مخالف و چه در موافق خود، بی شک کریپکی فیلسوفی بزرگ است. آثار منتشره او از منابع اساسی به شمار می رود و مورد بحث و بررسی و مناقشه قرار می گیرند.

علاقمندان به مباحث فلسفه زبان و شرح های کریپکی به نظرات و نوشته های ویتگنشتاین در این باب، می توانند با مراجعه به کتاب کنسلو پرتی ترجمه دکتر حسین واله و همچنین کتاب فلسفه زبان انتشارات هرمس مطالب بیشتر و عمیق تری را این باره مطالعه نمایند.


ساختار انقلاب های علمی


یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر پیرامون ساختار انقلاب های علمی و قیاس ناپذیری پارادایم ها را در ادامه مطالعه می فرمائید. (+)


هر زمان اصول و اعتقادات اجتماعی در جامعه ای سست شده و مورد تشکیک قرار بگیرد و همچنین بزرگان آن اصول و مروجین آن از صحنه کنار روند انقلاب ها و تحولات اجتماعی نیز رخ می دهد.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی: تامس کوهن (Toms Kuhn) فیزیکدان و فیلسوف علم شهیر از جمله متفکرانی است که در فلسفه علم بسیار تاثیرگذار بوده است و نوشته ها و مقالات مهمی از وی برجای مانده است. یکی از مشهور ترین نوشته های تامس کوهن که تاثیر شگفت انگیزی در نیمه دوم قرن بیستم داشت، کتاب مشهور ساختار انقلاب های علمی (The Structure of Scientific Revolution) است که در سال ۱۹۶۲ منتشر شد و در سال ۱۹۷۰ با پیوستی نو مجددا به چاپ رسید و طوفانی در فلسفه علم به پا کرد و نگاه های بسیاری را به سمت خود جلب نمود.

این کتاب در طی ۵۰ سال اخیر به بیش از ۲۰ زبان ترجمه شده است و میلیون ها نسخه از آن به فروش رفته است و از جمله کتاب های بسیار تاثیرگذار در تاریخ فلسفه علم در جهان می باشد.

دغدغه اصلی کوهن در کتاب ساختار انقلاب های علمی، پیشرفت علم است. وی با کندوکاو ژرف در تاریخ علم، این تلقی را که سیر تحول علم سیری صعودی است که در هر گام نسبت به گام پیشین به کشف واقعیت نزدیک تر می شود، شدیدا به چالش می کشد.

کوهن نشان می دهد که پارادایم های پیش و پس از انقلاب علمی «قیاس ناپذیر» هستند، بنابر این نمی توان از انباشت معرفت علمی یا تقرب به واقعیت نظریه های علمی صحبت کرد. کوهن معتقد است نمی توان عوامل موثری را که سبب تحولات علمی می شود، صرفا در قلمرو شواهد تجربی و استدلال های منطقی جست و جو کرد، بلکه باید با بررسی روان شناختی دانشمند و مطالعه ی جامعه شناختی جامعه او، این عوامل را یافت. بدین گونه، دانشمندان که به شائبه رفتار همیشه «عقلانی» خویش، اَبَر انسان تلقی می شدند، در واقع در قلمرو اندیشه، خود را اسیر شرایط و مقتضیات جوامع انسانی می بینند.

قیاس ناپذیری پارادایم های علمی بحثی است که اولین بار کوهن مطرح نمود و در کشور ما نیز کتابی به همین نام توسط دکتر غلامحسین مقدم حیدری استاد فلسفه علم دانشگاه امیر کبیر تهران ترجمه و به وسیله نشر نی به چاپ رسیده است.

اما در بررسی نظرات کوهن شاید پرسش اصلی این باشد که چه چیز باعث شد تا کوهن این موضوع را مطرح کند و جرقه اصلی در ذهن وی از چه زمان زده شد؟

کوهن در مطالعات تاریخی خود، دو نوع تاریخ نگاری درباره علم را از هم متمایز کرد: اول تاریخ نگاری ای که تاریخ علم را گاهشماری حول قهرمانانی همانند کوپرنیک، گالیله و نیوتن می داند که محیط زندگی آنها تاثیر چندانی بر محتوای نظریه آنها ندارد؛ دوم تاریخ نگاری ای که علم را به دور از قهرمان پروری و یا توجه به شرایط فرهنگی و اجتماعی زمان خودش و یا در نظر گرفتن حالات روانی و عقاید شخصی دانشمندان، بررسی می کند. این نوع آخر تاریخ نگاری، اساس فلسفه علم کوهن را تشکیل می دهد و مقصود اصلی از نگارش این مقاله می باشد.

کوهن برای اولین بار واژه پارادایم را برای بیان مقصود خود در ساحت علم به معنای تجربی آن به کار برد و بیان داشت که پارادایم را در سه ساحت مختلف می توان معرفی و بررسی نمود. در ساحت متافیزیک و علم و اجتماع.

دو مورد اخیر از مواردی می باشند که دارای اهمیت بیشتری بوده و بررسی آنها آموزه های فراوانی را با خود به همراه دارد.

پارادایم به معنای کلی نزد کوهن به این این معناست که اصول و چارچوب و قواعد کلی موجود که دانشمندان به آن پایبند می باشند و بر آن اساس به پیش می روند را پارادایم می نامد.

پارادایم ها در دو حالت کلی نیز می توانند تغییر نمایند و فضای کلی از یک پارادایم وارد پارادایم دیگر شود. اول تشکیک وارد شدن به پارادایم های موجود می باشد و اینکه پارادایم ها دارای نواقص و موارد خطایی می باشند که توجیه آنها دیگر امکان پذیر نیست و این تشکیک آرام آرام فراگیر می شود.

نمونه تاریخی مشهور آن را در نجوم بطلمیوسی شاهد بودیم که این تشکیک در قرن شانزده میلادی وارد شد که گویا زمین مرکز عالم نیست و ساکن نیز نمی باشد و خورشید مرکز می باشد و اتفاقا زمین است که دور خورشید در حال چرخش است. این نظریه بعدها انقلاب کوپرنیکی را به وجود آورد و پارادایم بطلمیوسی که قرن ها بود در عالم علم نجوم قدیم برقرار بود کنار گذاشته شد و پارادایم کوپرنیکی حاکم گشت که افرادی همانند جورنو بورونو و گالیله از مشاهیر آن دوره و آن نظریات بودند. مثال دوم هم به پارادایم ارسطویی در فیزیک مربوط می شد که با نظریات نیوتن آن مفاهیم دچار تشکیک جدی شد و پس از سالها پارادایم نیوتنی بر فیزیک حاکم شد و نمونه اخیر آن هم پارادایم اینشتینی بود که بر فیزیک در اوایل قرن بیستم حاکم شد و باعث انقلابی در فیزیک شد و فیزیک نوین از همان زمان متولد شد. در واقع پارادایم ها در علوم تجربی دائما در حال تغییر و تحول هستند و بررسی چگونگی تغییر این پارادایم ها از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است.

عامل دیگری هم که در تغییر پارادایم ها تاثیر گذار است مرگ بزرگان و چهره هایی است که به پارادایم ها قدیم معتقد بوده اند و ورود چهره های جدید است که باعث می شوند پارادایم جدیدی حاکم شده و به پارادایم جدید تبدیل شود.

در انقلاب های اجتماعی نیز تا حد زیادی همین قواعد حاکم است. در واقع هر زمان اصول و اعتقادات اجتماعی در جامعه ای سست شده و مورد تشکیک قرار بگیرد و همچنین بزرگان آن اصول و مروجین آن نیز فوت شده و از صحنه کنار روند و چهره های جدیدی متولد شده و به عرصه وارد شوند، انقلاب ها و تحولات اجتماعی نیز رخ می دهد.

در عرصه علم نیز همین چارچوب تا حد زیادی برقرار و موجود است. اما نکته جالب توجهی که کوهن به آن اشاره می نماید و مقصود اصلی نگارش این مقاله نیز می باشد چرایی قیاس ناپذیری پارادایم ها مختلف و متفاوت می باشد. چرا نمی توان پارادایم موجود در یک علم همانند فیزیک را با پارادایم پیش از آن مقایسه کرد؟

به بیان ساده تر کوهن، آنچه در پارادایم قبل اردک دیده می شد در پارادایم جدید خرگوش دیده می شود که به کلی با قبل متفاوت است.

نگرش گشتالتی

به این مثال توجه نمائیم. وقتی یک گلدان را می بینیم، صرفا مجموعه ای از نقاط سفید را مشاهده نمی کنیم، بلکه کل یک پارچه ای ورای آن ها، یعنی گلدان را، می بینیم. یا هنگامی که دو نیم رخ را می بینیم، صرفا مجموعه ای از نقاط سیاه را مشاهده نمی کنیم بلکه کل پارچه ای ورای آنها، یعنی دو نیم رخ، را می بینیم. در عین حال، ما نمی توانیم در یک لحظه دو تصویر را با هم بصری نامیده می شود مشاهده کنیم. در این پدیده برای این که بتوانیم تصویر دوم را ببینیم باید تصویر اول را به کلی طرد کنیم و به گونه ای دیگر به صفحه تصویر بنگریم تا بتوانیم تصویر دوم را تشخیص دهیم. البته در هر دو حالت، ما به یک چیز "نگاه می کنیم" ولی دو چیز کاملا متفاوت می بینید: گلدان یا نیم رخ. در مثال دیگر می توانیم نقاشی از خرگوش را مشاهده کنیم که در عین حال که به شکل خرگوش دیده می شود می توانیم آن را اردک هم ببینیم. تصویر هم می تواند خرگوش باشد و هم اردک اما در آن واحد نمی توانیم هر دو تصویر را با هم ببینیم. زمانی که خرگوش را میبینیم خرگوش است و زمان دیگری که آن را اردک تصویر می کنیم اردک است.

تغییر گشتالتی نقش بسیار مهمی در نظریه تحول علم کوهن دارد. طبق نظریه کوهن، در زمان های بحران، هنگامی که دانشمندان جامعه ی علمی به نارسایی و عدم کارآیی پارادایم شان کاملا واقف می شوند و سعی در رفع مشکلات و اصلاح آن می کنند، با کل یکپارچه ای مواجه می شوند که مفاهیم، قوانین و اصول آن در شبکه ای از باورها و تعهدات متافیزیکی، نظری و ابزاری چنان به هم ممزوج شده که همچون تار و پود یک بافته ی در هم تافته شده است و تصویری از جهان ارائه می کند که تغییر و اصلاح هیچ بخش از آن امکان پذیر نیست، مگر آنکه کل این تصویر طرد و تصویر نوینی از جهان ارائه شود و انقلاب علمی در واقع مرحله ای است که این تغییر رخ می دهد.

به تعبیر کوهن، قیاس ناپذیری در چند بُعد وجود دارد که عبارتند از: ۱- قیاس ناپذیری مفاهیم ۲- قیاس ناپذیری روش شناختی ۳- قیانس ناپذیری مشاهدات.

در واقع زمانیکه از قیاس ناپذیری پارادایم های علمی صحبت می کنیم در هر کدام از ابعاد بالا می توانیم به موضوع پرداخته و آن را بررسی نمائیم.

اما پیامدهای قیاس ناپذیری چه می تواند باشد؟

از نظر کوهن، علم فعالیتی بشری و نظریه های علمی، دستاوردهای بشری اند که نمی توان گفت آیا ما با توسل به آن ها به واقعیت نزدیک تر میشویم یا نه. از این رو، پیشرفت علمی «به معنای تقرب به واقعیت نظریه های علمی» در نگرش کوهن، چندان معنای ندارد. کوهن واقف است که چنان نتیجه گیری ای سبب پریشان خاطری بسیاری، از جمله دانشمندان، خواهد شد. بنابر این، سعی می کند از پیشرفت علمی تبیین دیگری ارائه دهد: «اگر بتوانیم یاد بگیریم که به جای تکامل به طرف آن چه می خواهیم بدانیم، تکامل از آن چه می دانیم را جایگزین سازیم، در این فرآیند برخی مسائل مشکل آفرین از میان خواهند رفت.»

در واقع کوهن، همچون نظریه تکامل داروین، پیشرفت علمی را تکامل نسبت به آن چه که هستیم در نظر می گیرد. یعنی در عرصه ی پارادایم های علمی، پیشرفت به معنای تکامل پارادایم نوین نسبت به آن چه که پارادایم قدیم بوده است، خواهد بود.  البته کوهن بر این امر کاملا واقف است که به علت قیاس ناپذیری پارادایم ها، چنین تکاملی نمی تواند در عرصه انباشت علمی همچون گسترش حوزه مسائل مطرح و مشاهدات و یا شبکه مفهومی باشد، بلکه فرآیندی است در جهت وسیع تر و تخصصی تر شدن و فهم تفصیلی تر و تلطیفی تر از طبیعت.

چالش ها و افت و خیزها حاکی از آن اند که نقد یک ساختار نظری امکان پذیر نیست مگر با تکیه بر ساختار نظری دیگری. قایق نویرات مثال خوبی در این باره است: معرفت ما به سان قایقی است که روی یکی از الوارهای آن ایستاده ایم. پس از مدتی الوار زیر پای ما سوراخ می شود و آب به درون قایق می آید، یعنی نظریه ای که بدان معتقدیم مورد چالش و نقد قرار می گیرد. حال مجبوریم این الوار را با الوار دیگری جایگزین کنیم. اما برای این کار چه می کنیم؟ ما ناگزیریم پاهای خود را از روی الوار معیوب برداریم و بر روی الوار دیگر، یعنی ساختار معرفتی دیگری بگذاریم و به تعمیر یا تعویض الوار معیوب بپردازیم. در واقع،  «شبیه ملوانی هستیم که مجبورند کشتی شان را روی دریای آزاد بازسازی کنند، بدون این که قادر باشند اجزایش را در تعمیرگاهی در خشکی پیاده کنند و آن را دوباره از بهترین مصالح بسازند.» ( نویرات، ۱۹۳۲ به نقل از تساوارت شاپیرو، ۱۹۹۷، ص ۳۴).

در پایان ذکر این نکته لازم است که پارادایم های علمی به دلیل شرایط محیطی اجتماعی و همچنین اصول پذیرفته شده آن و دلایل دیگر قابل قیاس با یکدیگر نمی باشند و در واقع هیچگاه نمی توانیم درک صحیحی از پارادایم های گذشته به صورت دقیق داشته باشیم به دلیل آنکه در آن شرایط و محیط ها قرار نگرفته ایم که بتوانیم منطق حاکم بر آن پارادایم را خوبی درک نمائیم و همچنین نمی توانیم پارادایم هایی که امروزه در علوم مختلف حاکم می باشند را با پارادایم هایی که در اعصار گذشته حاکم بوده اند مقایسه درستی نمائیم.

در مقالات آینده سعی می شود نظرات دیگر تامس کوهن پیرامون ساختارهای انقلاب های علمی به صورت مبسوط تر بیان شود و دیدگاه های وی از زوایای دیگر طرح و نقد گردد.

شانس و فرآیند انتخاب طبیعی

يكشنبه, ۱۴ شهریور ۱۳۹۵، ۱۲:۲۲ ق.ظ

یادداشتی که برای خبرگزاری مهر پیرامون مفهوم شانس و انتخاب طبیعی در فلسفه زیست شناسی نوشتم را می توانید در ادامه و یا در اینجا(+) مطالعه نمائید. لازم به ذکر است که این مقاله خلاصه شده و مختصر پایان نامه کارشناسی ارشد خودم می باشد که به طور مفصل در شهریور ماه امسال از آن دفاع کرده و فارغ التحصیل شدم.



یکی از مفاهیم مهم و کلیدی که همچنان زیست شناسان یک نظر واحد و عمومی در مورد آن نداشته و اختلاف نظرهای وسیع پیرامون آن وجود دارد نقش شانس یا احتمال در فرآیند انتخاب طبیعی است.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه - سید مهدی دزفولی: زیست شناسی تکاملی دارای مفاهیم بنیادین و کلیدی است که در عین گستردگی اما با این حال با مناقشات و اختلاف نظرات فراوانی مواجه می باشد. یکی از این مفاهیم مهم و کلیدی که همچنان زیست شناسان یک نظر واحد و عمومی در مورد آن نداشته و همچنان اختلاف نظرهای وسیع پیرامون آن وجود دارد نقش شانس (Chance) یا احتمال در فرآیند انتخاب طبیعی (Natural Selection) است.

برای بررسی بهتر این موضوع در این یادداشت، ابتدا تلاش می شود به چند تعریف کلی در زیست شناسی تکاملی همانند مفهوم رانش ژنتیکی بپردازیم و بعد وارد موضوع اصلی شویم.


رانش ژنتیکی چیست؟

رانش ژنتیکی یا رانش اللی تغییرات ایجاد شده در بسامد نسبی اشکال مختلف یک ژن (الل) در یک جمعیت، بواسطه بخت و شانس و نمونه گیری تصادفی است. الل‌های فرزندان، نمونه تصادفی الل‌های والدین آن هاست. بخت و شانس می‌تواند در بقای افراد و تولید مثل آن‌ها نقش داشته باشد. رانش ژنتیکی یک فرایند مهم فرگشتی است و با گذشت زمان توان تغییر بسامد اللی را دارد. بسامد اللی کسری از تعداد کل نمونه‌های ژن در یک جمعیت است که در یک ویژگی خاص مشترک هستند. رانش ژنتیکی می‌تواند به از میان رفتن برخی الل‌های ژن منجر شود و از این راه توان کاهش تنوع ژنتیکی را دارد. بر خلاف انتخاب طبیعی، تغییرات ایجاد شده بوسیله رانش ژنتیکی در اثر نقش عوامل زیست محیطی و فشارهای سازگاری نیست.

تغییرات ایجاد شده بوسیله رانش ژنتیکی می‌توانند برای زاد و ولد جاندار سودمند، بی اثر و یا زیان بار باشند. اثر رانش ژنتیکی در جمعیت‌های کوچک بیشتر است. هر چه جمعیت بزرگتر باشد این فرایند کمتر خود را نشان می‌دهد. دانشمندان در مورد اهمیت نقش رانش ژنتیکی در مقایسه با انتخاب طبیعی نظرات بسیار متفاوتی دارند. برای چندین دهه نظرات رانلد فیشرکه معتقد به نقش بسیار محدود رانش ژنتیکی در فرایند فرگشت بود، دیدگاه غالب در این زمینه به شمار می‌رفت. موتو کی مورا در سال ۱۹۶۸ با نظریه بی طرفی فرگشت مولکولی جانی تازه به گفتگوهای مربوط به رانش ژنتیکی بخشید. این نظریه اظهار می‌دارد که بسیاری از تغییرات موجود در مواد ژنتیکی، در اثر رانش ژنتیکی ایجاد گردیده‌اند.


رانش و تثبیت

نمونه گیری تصادفی سبب ایجاد الل‌های جدید در یک جمعیت نخواهد شد ولی می‌تواند سبب ناپدید شدن الل‌های موجود در یک جمعیت گردد. از آن جهت که نمونه گیری تصادفی سبب تغییر بسامد الل‌های نسل بعدی می‌شود این فرایند می‌تواند در طول زمان جمعیت را به سوی یکسانی ژنتیکی براند. هنگامی که بسامد یک الل به ۱ برسد (۱۰۰٪) می‌توان گفت که آن الل در آن جمعیت تثبیت شده‌است. از سوی دیگر هنگامی که فراوانی یک الل به ۰ برسد(۰٪) این حالت نشانگر از میان رفتن آن الل در جمعیت است. رانش ژنتیکی با تثبیت الل به ایستایی می‌رسد و بسامد الل پس از آن تغییر نخواهد کرد. معرفی الل‌های جدید بواسطه جریان ژن و جهش می‌تواند منجر به پایان این حالت ایستایی گردد. می‌توان نتیجه گرفت که با وجود تصادفی بودن رانش ژنتیکی، این فرایند در طول زمان سبب کاهش تنوع ژنتیکی می‌شود.


رانش ژنتیکی در مقابل انتخاب طبیعی

گرچه هر دوی این فرایندها محرک فرگشت هستند، بر خلاف انتخاب طبیعی، رانش ژنتیکی پدیده‌ای کاملا تصادفی است. رانش ژنتیکی یک فرایند نمونه گیری در طی نسل‌های پیاپی، بدون دخالت فشارهای سازواری که از سوی محیط زیست القا می‌گردند است. انتخاب طبیعی فرایندی جهت دار در راه افزایش سازگاری‌های زیست محیطی است ولی رانش ژنتیکی بدون آنکه در مسیری خاص حرکت کند تنها بر اساس حساب احتمالات اثر خود را القا می‌کند. به همین دلیل رانش ژنتیکی سبب تغییر بسامد ژنوتیپی در یک جمعیت بدون توجه به ارتباط آن با فنوتیپ است.

تغییرات ژنوتیپی ایجاد شده می‌توانند منجر به تغییرات فنوتیپی شوند و یا این که به هیچ تغییر فنوتیپی منجر نگردند. رانش ژنتیکی کاملا نسبت به سود و یا زیانی که هر الل ممکن است ایجاد کند نابینا و بی توجه است، حال آنکه انتخاب طبیعی به شکل مستقیم با توجه به فنوتیپ اثر خود را نشان می‌دهد. انتخاب طبیعی به ویژه روی مزایای سازگارانه و زیان بار صفات فنوتیپی اثر می‌کند و از این راه به شکل غیر مستقیم ژنوتیپ را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

انتخاب طبیعی الل‌هایی که موجب ایجاد صفات سودمند می‌گردند را به طور غیر مستقیم پاداش می‌دهد و فراوانی آن‌ها را می‌افزاید. به همین صورت انتخاب طبیعی سبب کاهش الل‌های زیان بار می‌گردد ونسبت به الل‌های بی اثر نیز کاملا بی اعتنا است. در جمعیت‌های طبیعی این دو فرایند دست در دست هم عمل می‌کنند. با این حال اندازه جمعیت نقش به سزایی در میزان اثر بخشی این فرایندها بازی می‌کند. اثرات آماری خطای نمونه گیری درتکثیر الل‌ها در جمعیت‌های کوچک بسیار بارزتر از جمعیت‌های بزرگ است.

هنگامی که جمعیت بسیار کوچک است، اثر رانش ژنتیکی غالب است و ممکن است منجر به بقای صفات زیان بار و نابودی صفات سودمند گردد. در این حالت ممکن است اثرات انتخاب طبیعی به دلیل غالب بودن رانش ژنتیکی نتوانند خود را نشان دهند. به دلیل این که در جمعیت‌های بزرگ خطای نمونه گیری اندک است و تغییرات شدیدی در بسامد الل‌ها از این راه در طول نسل‌های متوالی رخ نمی‌دهد، انتخاب طبیعی در طول زمان می‌تواند اثر گزینشی محدود خود را نشان دهد و منجر به تغییر فراوانی الل‌ها گردد.

نباید از یاد برد که حتی در جمعیت‌های بزرگ در صورتی که فراوانی یک الل بسیار محدود باشد، رانش ژنتیکی توان غلبه بر نقش انتخاب طبیعی را دارد. به عنوان مثال اگر در یک جمعیت یک جهش سودمند رخ دهد چنین صفتی در معرض حذف توسط رانش ژنتیکی است. پیش از آن که اثر رانش طبیعی بروی آن الل اندک و قابل چشم پوشی گردد، فراوانی چنین صفتی باید به یک حد آستانه‌ای برسد.


آیا فرگشت فرآیندی شانسی است؟

از یک نظر، فرگشت فرایندی کاملاً شانسی است. به این معنی که علت موفقیت افرادی خاص از هرگونه، نسبت به بقیه افراد آن‌گونه، این نبوده که این عده آگاهانه و هشیارانه در جهت پروراندن مهارتی خاص در خود تلاش می‌کردند بلکه به ‌این ‌علت بوده که آن عده خاص، بطور تصادفی، ژن‌هایی را در بدن خود داشته‌اند که آن ژن‌ها راه‌انداز خصایص، ویژگی‌ها، انطباق‌ها و رفتارهای افزایش‌دهنده موفقیت در بقا و تولیدمثل آن‌ها بوده است.

قانونی که انتخاب طبیعی بر اساس آن انتخاب و عمل می‌کند، میزان انطباق و سازگاری با محیط است. در هر نسل، کسانی انتخاب می‌شوند که توانایی سازگاری با شرایط زیست-محیطی و اجتماعی خود رادارند.

آن‌هایی که برحسب شانس و اتفاق، دارای ژن یا ژن‌هایی‌اند یا از طریق جهش ژنی، دارنده چنین ژن‌هایی می‌شوند که آن‌ها را در انطباق با محیط کارآمدتر کرده یا تولیدمثل موفق را در آن‌ها افزایش می‌دهد، شانس بالاتری برای زنده ماندن و تولیدمثل موفق و درنتیجه گسترش ژن‌های خود خواهند داشت.

توجه کنید که به‌کارگیری واژه «تصادفی» به معنای بدون علت بودن نبوده و صرفاً به این معناست که کنترل چیزی از دست ما خارج باشد. تصادف در فرگشت را، ژن‌ها و هماهنگی آن‌ها با محیط، تعیین می‌کند. فردی برحسب‌تصادف یعنی اینکه تحت کنترل خود او نیست، دارای ژنی است که منجر به راه‌اندازی رفتارهایی در او می‌شود که تناسب او را افزایش می‌دهند. همین تصادفی که منجر به‌تناسب افزایی در آن فرد شده، می‌تواند درجایی دیگر به قیمت پایین آمدن تناسب او تمام شود. البته تصادف و شانس به سه معنای مختلف توسط داروین بیان شده بود که عبارت بودند از ۱- بدون اینکه علت آن را بدانیم اما از پیش مشخص شده است! ۲- شانس به معنای ارسطویی آن ۳- شانس به معنای لاپلاسی و ریاضیاتی آن.

خود انتخاب طبیعی، تصادفی عمل نمی‌کند. این تفاوت‌های ارثی افراد است که منشأیی تصادفی دارند. انتخاب طبیعی درواقع نتیجه تعامل بین محیط و تفاوت‌های ارثی در یک جمعیت است. تفاوت‌ها به‌صورت اتفاقی روی‌داده‌اند، اما انتخاب طبیعی بطور اتفاقی عمل نمی‌کند. محیط، صفات مطلوب را خلق نمی‌کند، بلکه فقط روی گوناگونی‌های موجود در هر جمعیت، تأثیر گذاشته و از ماندگاری و زادآوری برخی نسبت به برخی دیگر، پشتیبانی می‌کند.


تعبیر شانس در نوشته های جان بیتی

جان بیتی به عنوان یکی از مشهورترین فیلسوفان زیست شناس حال حاضر تلاش های بسیاری برای تدقیق مفهوم شانس و احتمال در انتخاب طبیعی انجام داده است. وی در مقالات سال ۱۹۸۴ و ۲۰۱۰ که با عنوان مفهوم شانس و انتخاب طبیعی می باشد، مجددا به معنای شانس در فرآیند انتخاب طبیعی اشاره می کند و سعی می کند با مثال معمار و مصالح ساختمانی این موضوع را شرح و بسط دهد.

از نظر بیتی با مثال هایی که از نوشته های داروین و چارلز لایل و آسا گری(استاد و دوست داروین که با وی نامه نگاری و مکاتبات متعدد داشته اند) می آورد انتخاب طبیعی را به عنوان معمار و شانس و تصادف را به عنوان مصالح ساختمانی میگیرد که هر چه باشد باید با آن یک ساختمان (بدن موجودات زنده) ساخته شود و این مصالح ممکن است به انواع و اقسام مختلف باشند و به همین دلیل ما شاهد به وجود آمدن موجودات مختلف در طبیعت هستیم.

بیتی به عنوان یک فیلسوف در مقاله ابتدایی خود در سال ۱۹۷۹ از شانس به عنوان عاملی حرف می زند که وجود دارد و وجود آن را نمی توانیم انکار کنیم اما دلیل آن را نمی دانیم اما در نوشتارها و مقالات بعدی خود به نوعی سعی می کند شانس را به معنای خطا عنوان کند و هرکجا در نظریه انتخاب طبیعی شاهد خطا و موارد از پیش تعیین نشده بودیم پس با شانس و تصادف مواجه هستیم.

از نظر بیتی نمی توان میان مفاهیم تجربی و نظری شانس و انتخاب طبیعی تفاوت و تمایزی را قائل شد اما به وجود آن اذعان دارد و آن را نفی نمی کند هر چند به علّیت آن اشاره نمی کند و در این باره سکوت می کند. در این باره فلاسفه زیست شناس دیگری همانند تیموتی شاناهان و الکس روزنبرگ تا حدودی با وی موافق هستند هر چند در مورد بحث های علیتی شانس در انتخاب طبیعی با وی اختلاف نظر دارند و جان بیتی نیز در این مورد سکوت می کند.

بررسی مفاهیم کلیدی در زیست شناسی تکاملی و فرآیند انتخاب طبیعی نشان می دهد که اجماع نظری در این باره وجود ندارد اما با پیش رفتن تحقیقات و بررسی مدل های ریاضیاتی و آماری در گونه های مختلف زیستی امید است که به صورت دقیق تر و بهتری بتوان به یک مفهوم و تعریف عمومی تری دست یافت که طیف وسیعی از زیست شناسان بر روی آن اجماع نظر داشته باشند.